III. Le droit naturel est une théorie générale des devoirs

ESSAI Sl II LE FONDEMENT

de l’homme, considéré simplement comme homme, ou une science qui nous apprend ce qui est naturellement bon ou mauvais à l’homme, ce qu’il doit faire et ce qu’il doit ne pas faire.

IV. La morale, ou Yéthique, est une science pratique qui nous enseigne comment nous devons diriger 110s facultés pour pratiquer ce qui est bon, et pour éviter ce qui est mauvais. Ou emploie souvent le terme de morale pour désigner la science des mœurs en général, et dans ce sens, d comprend le droit naturel et Yéthique. Quelquefois la murale semble signifier la théorie de nos devoirs, en tant que nous sommes obligés de les pratiquer, pour nous-mêmes, comme créatures raisonnables; et le droit naturel comprend la théorie de ces mêmes devoirs, en tant que nous y sommes obligés envers les autres hommes, comme membres de la société humaine, ou que les autres ont droit d’exiger que nous les observions. Mais notre distinction 111) est plus nette et plus commode, et elle renferme fout, car le droit naturel comprend aussi nos devoirs envers nous-mêmes.

V. Cela posé, on cherche quel est le fondement du droit naturel et quel est le principe qui nous oblige à pratiquer ce qu’il nous prescrit et à éviter ce qu’il nous défend. Il y a eu, sur ces deux points, de grandes disputes entre les savants.

VI. Si par le fondement du droit naturel on entend la source de laquelle on peut en dériver les règles et les préceptes, le principe dans lequel on trouve ce qui peut servir à rendre raison pourquoi ces règles et ces préceptes sont tels, on ne saurait chercher ce fondement ailleurs que dans f essence et la nature de l'homme et des choses en général. Car, puisque le droit naturel est la science qui nous apprend ce qui est naturellement bon ou mauvais à l’homme (§ III), comment déterminerons-nous ce qui lui est naturellement bon ou mauvais, si ce n’est par son essence et sa nature, et par l’essence et la nature des choses, eu consi-

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dérant la convenance ou la disconvenance des actions avec cette essence et cette nature? Cette vérité se confirme à posteriori ou par l’expérience. Que quelqu’un vous ait donné une juste idée des lois de la nature, examinez ensuite ce qui se trouve dans l’homme et dans les autres choses, en vertu de leur essence et de leur nature, et vous verrez que vous comprendrez clairement, par là, pourquoi nos actions libres doivent être réglées et déterminées de la manière que la loi naturelle le prescrit '. C’est de quoi il serait aisé de donner des exemples. Mais chacun peut en faire lui-mômc l’essai.

VH. Tous les auteurs des différents systèmes sont obligés d’accorder ce que nous venons d’établir, quelque soit d’ailleurs leur sentiment sur le principe de l’obligation dont nous parlerons tout à l’heure. Ceux qui s’imaginent que le droit naturel a été inventé pour l’utilité de la société humaine, doivent convenir que la source d’où on le puise ne peut être que la nature et l’essence des choses et de l’homme en particulier. Car, je vous prie, d’où ces prétendus inventeurs auraient-ils appris avec quelque certitude que telles actions sont utiles à la société humaine et que telles autres lui sont nuisibles, si ce n’est en considérant la convenance ou la disconvenance de ces actions avec la nature de l’homme et avec celle des choses? C’est donc sur cette nature qu’ils ont dû fonder toute la théorie des règles et des lois du droit naturel.

VIII. Il faut en dire autant de ceux qui rapportent l’institution du droit naturel à une volonté arbitraire de Dieu. Car, dès qu’ils reconnaissent Dieu pour un être sage, qui n’ordonne rien qu’avec sagesse, ils doivent convenir que Dieu n’a pu donner que des lois convenables à la nature des choses, et particulièrement à l’essence et à la nature de l’homme, à qui il en prescrit l’observation ; des lois dont

1 Voyez Wolf, Phil. Pract. univ., part. I, Jj cxxxvu.

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la raison se trouve dans cette essence et dans cette nature. Disons plus : comment ces auteurs savent-ils que Dieu a prescrit aux hommes telles et telles lois plutôt que d’autres toutes contraires? C’est sans doute parce que, connaissant Dieu pour un être sage, ils jugent, avec raison, qu’il n’a pu donner que des lois les plus convenables à l’homme, les plus avantageuses au bien de la société en général et à celui de chaque individu en particulier. Mais comment connaltront-ils ces lois les plus avantageuses? Ils considéreront la nature de l’homme et celle des choses et ils verront quelles lois leur sont convenables. Les voilà donc obligés de puiser dans la môme source que nous. C’en est assez pour faire voir que le droit naturel est fondé sur l’essence et la nature des choses et de l’homme en particulier. Cicéron l’a reconnu quand il a dit que le droit est établi par la nature : nalurâ ipsd conslüulum est jus.

IX. Nous parvenons à la connaissance de ces lois par la raison. Cette faculté de l’âme nous apprend quelle est l’essence et la nature de l’homme et des choses en général, et elle nous fait apercevoir la convenance ou la disconvenancc des actions avec cette essence et avec cette nature : de là nous tirons des règles générales ou des lois qui constituent le corps du droit naturel.

X. Mais il ne suffit pas que ces lois existent et qu’elles soient connues : il faut encore, pour qu’elles se trouvent efficaces, que les hommes soient obligés de les observer. Tout le monde convient qu’ils y sont obligés, mais les auteurs diffèrent sur le principe de cette obligation. Quelques-uns la dérivent de l’autorité d’un supérieur, lequel ne peut être que Dieu, auteur de la nature ; d’autres la fondent sur la beauté môme de la vertu, qui, de sa nature, est préférable au vice. D’autres, enfin, disent que l’homme, étant une créature raisonnable et sociable, il doit agir conformément à cette qualité. Essayons de déterminer le vrai et le premier principe de cette obligation et

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de faire voir en quoi tous ces auteurs s’accordent et ont raison, et en quoi pèchent leurs sentiments. Il est absolument nécessaire, pour y réussir, de se faire une idée claire et distincte des choses et d’en donner de bonnes définitions. Nous verrons que c’est pour avoir négligé cette règle, que d’habiles auteurs se sont si fort embarrassés dans cette matière, et ont paru tomber dans des sentiments si opposés les uns aux autres.

XI. Pour déterminer ce que c’est que l'obligation, il faut examiner d’abord ce que l’on a communément dans l’esprit, quand on se sert de ce terme. Interrogez tout homme qui dit : « Nous sommes dans l’obligation de faire telle chose; » vous verrez qu’il veut dire par là que nous sommes dans une espèce de nécessité de faire cette même chose, que nous y sommes astreints, liés et comme contraints, quoique non pas forcés, ni contraints physiquement par une cause externe qui agisse violemment sur nous ; mais moralement, et de la manière que des êtres libres peuvent être engagés à faire quelque chose, même contre le conseil de leurs passions. Or, quelles sont ces choses qui déterminent les êtres libres à agir, même contre leur penchant, sans les y contraindre physiquement, et comme causes externes? Ce ne peuvent être que des motifs, lesquels étant présents à l’àme, aperçus et pesés par la raison, nous font sentir la nécessité d’agir d’une telle manière et déterminent la volonté, souvent contre l’inclination du cœur et malgré la résistance des passions. Comment sommes-nous donc obligés à faire une certaine action? C’est par la liaison d’un motif puissant avec cette même action . Ainsi, il y a deux choses à considérer dans l’obligation : 1° le principe d’où elle naft ou ce qui la constitue, ce qui fait l’obligation; 2° l’état dans lequel nous nous trouvons quand nous sommes obligés.

XII. De là vient que l’on distingue l’obligation en active et passive. L’obligation active est la connexion du motif

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avec l’action. L’obligation passive est une nécessité morale 1 d’agir ou de ne pas agir2. Celle-là est le principe qui affecte l’êire intelligent, et la seconde est l’état dans lequel se trouve cet être.

XIII. L’obligation passive naît de l’obligation active, comme l’effet naît de la cause. Car, s’il est moralement nécessaire que vous agissiez, il est nécessaire que vous vouliez agir. Or, il ne se forme point de volition dans l’âme sans motif. Il faut donc, pour vous mettre dans la nécessité morale de faire une certaine action, que l’on joigne à celte action quelque motif qu’il ne dépende pas de vous d’en séparer s.

XIV. Ce n’est point sans raison que nous nous arrêtons à démontrer cette origine de l’obligation passive. Elle prouve la réalité de notre définition et fait voir que nous sommes d’accord avec les plus célèbres écrivains ; toutefois avec cette différence que ces auteurs se sont bornés à indiquer l’effet de l’obligation, sans expliquer distinctement en quoi elle consiste. Quelques-uns ont défini C obligation passive et non point l’obligation active. « L’obligation, dit » Puffendorf 4, est une qualité morale en vertu de laquelle » on est astreint, par une nécessité morale, à faire recevoir » ou souffrir quelque chose. » Mais il ne nous dit point en quoi consiste cette qualité morale. Grotius se sert aussi de cette expression, qu'une action est moralement nécessaire s pour dire que nous sommes obligés de la faire, mais il ne définit point l’obligation.

' Une chose est moralement nécessaire lorsqu'elle ne peut pas manquer d’arriver, vu la nature de l’être intelligent qui la produit , comme on dit qu'une chose est physiquement nécessaire, lorsqu’elle ne peut manquer d'arriver, vu la nature de l’agent physique qui la fait naître.

2 Vid. Wolf, Phil. Pract. univ., part. I, § cxvnt.

3 Id., g exix.

4 Droit de la nature et des gens, 1. 1, c. i, g xxt.

3 De Jure Belli ac Pacis, 1. 1, c. i, g x.

DU DROIT NATUREL

XV. Ceux qui n’ont de tout ceci que des idées extrêmement confuses, nous objecterons peut-être que c’est le devoir qui fait l'obligation, que nous sommes obligés de faire certaines actions parce qu’elles sont conformes à notre devoir, et de nous abstenir d’autres parce qu’elles y sont contraires. Hien n’est si commun que cette façon de parler; c’est pourquoi il importe d’éclaircir la difficulté, quoiqu’elle ne consiste, comme on va le voir, que dans un pur galimatias. Voyons donc ce que c’est que ce devoir sur lequel on fonde l’obligation.

XVI. Notre devoir n’est autre chose que la manière dont nous devons déterminer ou diriger nos actions pour qu’elles soient bonnes et droites

XVII. Or, une action libre est bonne ou droite quand elle a sa raison suffisante dans l’essence et dans les attributions de l’être qui la produit 2, c’est-à-dire quand on peut rendre raison ou expliquer par l’essence et les attributs de cet être, pourquoi son action a dû être telle qu’il l’a faite et non pas autre 3. Ce qui revient à ce que nous avons dit (§ VI) de la convenance ou disconvenance des actions avec l’essence de la nature de l’homme et des choses, qui fait le fondement du droit naturel et la source des lois qui le composent. 11 reste donc encore à savoir ce qui constitue l’obligation où nous sommes de vivre selon notre devoir, et par conséquent, l’objection que nous venons de voir n’est qu’un verbiage vide de sens. Il en sera de même si l’on prend le terme de devoir dans un autre sens, suivant lequel devoir eu particulier est une action déterminée conformément à la loi, en tant que nous sommes obligés à la déterminer de cette manière. Car, en ce sens, c’est l’obligation

' En latin rectae. La rectitude d’une action, rectitudo , signifie tout ce que l’on entend par les mots droit, juste, bon, louable, etc.

2 La différence qui se trouve entre les actions libres, par rapport à cette rectitude, est ce qu’on appelle la moralité des actions.

3 Wolf. Tltéol. Nat., part. I, g dccccl.

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qui constitue le devoir, et ainsi, elle ne vient pas du devoir.

XVIII. M. Barbevrac, dans ses notes sur Grotius et sur Puffendorf, ne donne point de définition de l'obligation; seulement, en disant qu'il n’y a point d’obligation sans supérieur, il la fait envisager comme une dépendance où nous sommes de la volonté d’un supérieur, laquelle nous assujettit à conformer notre conduite aux lois de ce supérieur. Mais c’est visiblement confondre les choses que de prendre l’obligation pour la dépendance et pour la soumission. Il reste à expliquer pourquoi cette dépendance nous lie, pourquoi nous devons garder cette soumission. Si l’on demande à ce savant : Pourquoi devons-nous obéir à un supérieur? Il ne répondra pas : parce que nous y sommes obligés. Ce serait ne rien dire et expliquer idem per idem. Dira-t-il que c’est parce que cette obéissance est juste, conforme aux règles de l’odre, ou parce que ce supérieur peut nous punir si nous lui sommes rebelles? Mais alors il nous allègue des motifs qui sont joints à cette action d’obéissance, et il retombe dans notre définition, suivant laquelle l'obligation est la connexion ou la liaison du motif avec l’action.

XIX. Maintenant que cette définition est suffisamment établie, si l’on veut trouver le premier principe de l’obligation qui nous lie à l’observation du droit naturel, un principe qui soit véritablement primitif, qui ne dérive d’aucun autre, il est évident qu’on ne peut le chercher que dans un motif général qui nous détermine, sans qu’il tire son efficace d'aucun autre, et auquel, au contraire, tous les autres se rapportent comme autant de branches ou de motifs subalternes, qui tirent tous leur efficace de cette source commune.

XX. Les motifs n’agissant sur nous qu’en vertu de nos désirs, pour découvrir celui que nous cherchons, il faut voir s'il y a dans notre àmc une affection, un désir essen-

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tiel et primitif qui ne dérive d’aucun autre et auquel les autres se rapportent. 11 n’est pas besoin de longues méditations pour se convaincre qu’aucun penchant, aucun désir, aucune affection ne nous est plus essentielle, n’est en nous plus primitive et plus générale que l’amour de nousmêmes, qui nous porte à souhaiter et à rechercher notre bonheur ou la perfection de notre état, tant interne qu’externe, c’est-à-dire la perfection de notre àmc, le bienêtre de notre corps et le bon état de notre fortune.

XXI. Cela étant, le motif le plus général qui nous détermine, ce motif primitif qui ne dérive d’aucun autre, ne peut être que celui qui se rapporte à cette inclination générale et primitive. Or, quel est ce motif qui se rapporte à l’amour de nous-mêmes ou au désir du bonheur? C’est, sans doute, notre bien, notre utilité, notre avantage. L’expérience établit manifestement cette vérité aux yeux de quiconque veut faire quelque attention à ce qui se passe en lui-mênie. Sondons-nous avec soin, examinons attentivement la manière dont se forment nos voûtions, et nous verrons que nous ne nous déterminons jamais à une action que par la vue de quelque bien que nous croyons y apercevoir, soit pour la perfection ou pour la tranquillité et le plaisir de notre âme, soit pour le bien-être de notre corps, soit pour l’avantage de notre fortune. Tout motif revient, dans le fond, à t utilité réelle ou apparente. Mais il faut observer, pour le dire en passant, que notre plus grand bien, consistant dans la perfection de notre àme, les motifs qui y ont rapport, par exemple, ceux qui sont pris de l’obéissance due à un être tel que Dieu, indépendamment de toute crainte, de la beauté de la vertu, etc., ces motifs, dis-je, passent avec raison pour les plus nobles. Après eux, ceux qui se rapportent au bien du corps sont les plus raisonnables. Enfin, les motifs que nous fournit l’état de notre fortune tiennent le dernier rang.