XXV. C’est là le fondement des lois civiles et le principe
DU DROIT NATUREL
de la soumission que nous leur devons. Les hommes, engagés par leurs besoins à former des sociétés particulières, ne renoncèrent certainement pas, en y entrant, chacun à son bien et à son utilité propre. Au contraire, ce fut sans doute en vue de ce même bien qu’ils se déterminèrent à s’y engager. Mais sentant aisément quelle foule de maux et d’inconvénients pouvaient surgir parmi des êtres si souvent aveuglés ou entraînés par leurs passions, si chaque individu avait la liberté de décider, dans les cas particuliers, de ce qui lui est le plus avantageux, ils comprirent qu’il fallait établir des lois capables d’assurer le bonheur de la société. On les accommoda, autant qu’il fut possible dans leur généralité, à l’utilité de chaque membre. Tous sentirent que ces lois, pour produire l’effet désiré, doivent être observées religieusement; que l’on ne peut y faire soi-même des exceptions sans les affaiblir ou sans les détruire, et qu’ainsi, il faut leur sacrifier, dans l’occasion, un avantage présent comme à un plus grand bien, puisqu’elles sont la base de notre repos et de notre sûreté. Voilà le vrai principe de l’obligation où nous sommes de les observer, principe auquel tous les hommes se soumettent sans peine.
XXVI. Le sentiment que j’établis (§ XXI) sur le principe de l’obligation n’est pas nouveau, et je trouve dans une note de M. Barbeyrac, sur le grand ouvrage de Puffendo n f ', un passage dans lequel je vois, avec un singulier plaisir, qu’un savant Anglais était précisément dans les mêmes idées. « Selon lui, le detoir ou l' obligation, par » rapport à l’homme, ne peut être qu’une raison ou un » motif proposé d’une manière convenable et qui le déter- » mine nécessairement à choisir ou à préférer une manière » d’agir à l’autre ; et cette raison ou ce motif ne peut être » qu’un plus grand degré de misère à éviter ou de félicité » à acquérir, qu’on ne peut éviter ou acquérir en agis-
ESSAI SI H LE FONDEMENT
» sant d’une autre manière. Il ne reconnaît point d’autre » obligation, ou s’il y en a quelque autre, il croit qu’en » l’examinant avec soin, on verra qu’elle se termine enfin » à celle-là. » C’est ainsi que M. Bernard exprime les pensées de M. Gastrell 1 :
— On ne peut rien dire de plus conforme à ce que j’ai tâché d’établir.
XXVII. Mais voyons ce que M. Barbeyrac nous oppose dans la môme note : « On confond ici, dit-il, le motif de » l’obligation ou ce qui porte plus efficacement à s’y sou- » mettre, avec le fondement de l’obligation ou la raison » pourquoi on est tenu insdispensablement de faire telle » ou telle chose. Cette raison n’est autre chose que la » volonté d’un supérieur dont le pouvoir, par rapport à » notre bonheur ou notre malheur, sert ensuite à mouvoir » notre volonté, en sorte qu’elle se détermine actuellc- » ment à ce qui est de notre devoir. » Toute la difficulté, entre ce savant commentateur et nous, vient de ce qu’il ne définit point l’obligation comme nous l’avons déjà observé (§ XVIII). L’utilité, dit-il, est I émotif de l’obligation, elle n’en est pas le fondement ; nous sommes tenus d’obéir à un supérieur. Mais on lui demandera : Quel est donc ce fondement de l’obligation, et en vertu de quoi suis-je tenu d’obéir à un supérieur ? Vous me direz que c’est mon devoir de lui obéir parce que je dépends de lui. Cela ne m’éclaircit pas encore.
XXVIII. Je poursuis : pourquoi dois-je respecter cette dépendance, pourquoi remplir mon devoir? et si je le viole, qu’en arrivera-t-il? Vous serez punis, me direz-vous. Voilà donc le motif qui fait mon obligation à ce devoir ; en le violant je m’attire du mal. Mais si je pouvais éviter la punition, cette transgression serait-elle encore une faute? Oui, dites-vous, et pourquoi? parce que je dois obéir à un supé-
1 Nouvelles de la République des Lettres, avril 1700, p. 408.
DU DROIT NATUREL
rieur, qui a une légitime autorité sur moi : ma désobéissance serait une mauvaise action. Mais pourquoi ne dois-je pas commettre une mauvaise action, lors même qu’elle ne m’attirera aucun châtiment? Vous ne sauriez me répondre rien de raisonnable que ceci : « En commettant une mau- » vaisc action, une action contraire à l’ordre et à la raison, » vous dérogez à la perfection de votre être. » Et cela revient à mon sentiment, qui fonde l’obligation sur l’utilité ; car il m’est sans doute utile d’étre parfait. N’insistons pas davantage sur une chose que nous avons déjà touchée ( § XV1I1).
XXIX. Je me flatte qu’en développant soigneusement les idées, et en déterminant exactement la signification des termes, comme je me suis étudié à le faire, le lecteur verra un moyen de concilier M. Baubeyrac avec nous, et que ce savant lui-méme en tombera d’accord *. La volonté d’un supérieur n’est pas comme nous venons de le voir, le pre mier principe, ou le fondement de l'obligation. Mais elle en fait, sans doute, un principe prochain très-solide : 1 0 parce qu’en faisant même abstraction de la rectitude propre de l’action qui nous est prescrite, il est beau et louable d’obéir à un supérieur légitime ; 2° parce que ce supérieur peut nous récompenser ou nous punir, indépendamment du bien ou du mal que notre action entraîne naturellement après soi. Et lorsque ce supérieur est reconnu pour très-sage, et qu’il est tout-puissant, sa volonté seule nous impose une véritable obligation, quand même nous n’apercevrions pas la rectitude de l’action qu’il nous prescrit, ou le rapport qu’elle peut avoir en elle-même avec notre félicité; je dis plus, quand nous croirions y voir quelque chose de nuisible pour nous ; en un mot, quand nous ne connaîtrions pas les raisons de la loi qu’il nous donne. Car nous pouvons nous en rapporter à lui ; nous reposer sur sa sagesse pour la rec
1 A l’époque où ceci fut écrit, M. Daubeyrac vivait encore.
KSSAI SUK LE FONDEMENT
titude de l’action, et sur sa bonté pour l’utilité de cette même action : et c’est en vertu de cette légitime confiance, que l’on peut dire de lui quand il prescrit une loi, que sa volonté tient lieu de raisons 1 . De plus, quand cette action serait indifférente en elle-même, soit pour la rectitude, soit pour notre utilité, ou même contraire à celle-ci, elle devient bonne et louable dès qu’il la prescrit, et il est le maître par sa toute-puissance d’y attacher telle récompense qu’il juge à propos, et de nous dédommager au centuple du mal qu’elle nous aura causé. Dieu seul étant un supérieur infiniment sage et tout-puissant, cette confiance sans bornes n’est due qu’à lui. Mais le cas d’agir en conséquence ne peut exister que quand ce souverain législateur nous donne des lois révélées. Car pour ce qui est des lois naturelles, nous ne connaissons que ce sont des lois de Dieu, que par les raisons de ces lois, par les raisons qui en montrent la justice et l’utilité; en sorte que si nous ne voyons pas de sages raisons de faire une certaine.action ou de nous en abstenir, nous ne pouvons savoir si c’est la volonté de Dieu, que nous la fassions ou que nous l’évitions. Uapportons ici un passage de M. Barbeyrac, quoiqu’un peu long. Le lecteur, en le comparant avec ce que nous venons de dire, verra clairement quel est le nœud de la difficulté; comment nos principes la font évanouir, et peuvent servir à concilier des sentiments qui paraissent d’abord si opposés s. « L’auteur suppose donc ici que l’on serait dans quelque » obligation de faire ou de ne pas faire certaines choses, » quand même on u’ aurait à répondre de sa conduite à » personne. Et il ne faut pas s’étonner que ses idées là-dcs- » sus ne fussent pas tout à fait justes, puisque l’on voit » encore aujourd’hui, non seulement la plupart des philo-
' Qiiod stet pro rntione voluntas. Wolf. Phil. Pract. univ., p. , l cxxxii, in nota.
2 Traduction du Droit de la Guerre et de la Paix, de Grotius, I. I, c. i, g x, n° i, note 4.
DU DROIT NATUREL. 17
» sophes et des théologiens scolastiques, mais encore quel- » qucs auteurs d’ailleurs très-judicieux et nullement es- » claves des préjugés de l’Ecole, s’opiniâtrer à soutenir » que les règles du droit naturel et de la morale imposent » par elles-mêmes une nécessité indispensable de les sui- » vre, indépendamment de la volonté de Dieu. Quelques- » uns, néanmoins, raisonnent d’une manière à donner lieu » d’inférer qu’il n’y a qu’une dispute de mots entre eux, » et les autres qui ne sont pas de même opinion. Je vais » tâcher de mettre dans tout son jour, quoiqu’on peu de » paroles, et l’état de la question, et les fondements de la » négative, que je prends contre l’auteur. 11 ne s’agit point » ici de disputer si, en faisant abstraction de toute volonté » d’un être. intelligent, et même de la volonté de Dieu, » notre esprit ne peut pas découvrir les idées et les rela- » tions d’où se déduisent toutes les règles du droit naturel » et de la morale. On doit convenir de bonne foi avec les b partisans de l’opinion que je combats, que ces règles b sont effectivement fondées sur la nature même des b choses; qu’elles sont conformes à l’ordre que l’on conb çoit qui est nécessaire pour la beauté de l’univers ; qu’il b y a une certaine proportion ou disproportion, une cerb taine convenance ou disconvenanee , entre la plupart des b actions et leurs objets, qui fait qu’on trouve de la beauté b dans les unes, et de la laideur dans les autres. Mais de » cela seul il ne s’ensuit pas que l’on soit proprement b obligé à faire ou ne pas faire telle ou telle chose. La eonb venance ou disconvenance, que l’on peut appeler morab lité naturelle des actions, est bien une raison qui peut b porter à agir ou ne point agir, mais ce n’est pas une raib son qui impose une nécessité indispensable, telle que b l’emporte l’idée de l'obligation. Cette nécessité ne peut b venir que d’un supérieur, c'est-à-dire d’un être intellib gent hors de nous, qui ait le pouvoir de gêner notre lib berté et de nous prescrire des règles de conduite. Pour
KSSAl SUH LE FONDEMENT
» le prouver, voici comment je raisonne. S’il y avait quel- » que obligation, indépendamment de la volonté d’un su- » périeur, il faudrait qu’elle nous fût imposée ou par la » nature même des choses, ou par notre propre raison. La » nature même des choses ne saurait nous imposer aucune » obligation, proprement ainsi nommée. Qu’il y ait tel ou » tel rapport de convenance ou de disconvenance entre nos » idées, cela seul ne nous engage qu’à reconnaître ce rap- » port ; il faut quelque chose de plus pour nous assujettir à » y conformer nos actions et notre vie. La raison ne peut » pas non plus par elle-même nous mettre dans une néces- » sité indispensable de suivre les idées de convenance ou » de disconvenance qu’elle nous met devant les yeux, » comme fondées sur la nature des choses. » ( Je ne copie pas la preuve qu’en donne l’auteur, elle se trouve mot pour mot dans sa réponse au Jugement AeM. Leibnitz, que j’examinerai tout à l’heure. Passons à sa conclusion.) « De tout » cela je conclus que les maximes de la raison, quelque » conformes qu’elles soient à la nature des choses, à la » constitution de notre être, ne sont nullement obligatoi- » res, jusqu’à ce que cette même raison nous ait découvert » l’Auteur de l’existence et de la nature des choses, lequel » par sa volonté donne force de loi à ces maximes, et nous » impose une nécessité indispensable de nous y conformer, » en vertu du droit qu’il a de gêner notre liberté comme » il le juge à propos, et de prescrire telles bornes que bon » lui semble aux facultés qu’il nous a données. Il est vrai » que Dieu ne peut rien ordonner de contraire aux idées » de convenance ou de disconvenance que la raison nous » fait voir dans certaines actions ; mais cela n’empêche pas » que l’obligation de se régler sur ces idées, ne vienne uni- » quement de sa volonté : il n’importe que cette volonté » soit arbitraire ou non ; c’est toujours elle seule qui im- » pose proprement la nécessité... Enüu une preuve que la » volonté de Dieu est la source de tout devoir et de toute
DU DROIT NATUREL
» obligation, c’est que quand ceux qui ont une religion,
» pratiquent les règles de la vertu et les maximes du droit » naturel, ils doivent le faire, non pas principalement » parce qu’ils reconnaissent que ces règles sont conformes » aux idées naturelles et invariables de l’ordre, de la con- » venance, de la justice; mais parce que Dieu, leur maître » souverain, veut qu’ils les suivent dans leur conduite. » Plaisante preuve! qui pose précisément ce qui est en question. Mais il y a un moyen peut-être de nous concilier. Nous répondons à tout ce raisonnement, que les hommes seraient obligés à l’observation des lois naturelles, même en faisant abstraction de la volonté de Dieu ; parce qu’elles sont louables et utiles ; mais que cette volonté ajoute, sans contredit, un très-grand poids à cette obligation; qu’elle en est un fondement très-légitime et très-solide, bien que ce fondement ne soit pas un principe primitif, puisqu’il dérive lui-même d’un autre dont il tire sa force, je veux dire de notre utilité. Le savant commentateur de Grotius ne sera-til pas obligé d’en convenir, et n’avouera-t-il pas que sa note est inutile contre un pareil système? Ce qu’il ajoute « qu’au fond il serait autrement assez inutile que Dieu pres- » crivit rien là-dessus (aux hommes), puisqu’ils y seraient » déjà tenus d’ailleurs : la volonté et l’autorité de Dieu ne » seraient ici qu’une espèce d’accessoire, qui ne ferait tout » au plus que rendre l’obligation plus forte;» cela, dis-je, ne fait pas une difficulté. Ce n’est point déroger à l'autorité de Dieu que de dire que tout ce qu’il nous prescrit dans les lois naturelles est si beau et si utile par lui-même, que nous serions obligés de le pratiquer, quand même Dieu ne l’aurait pas ordonné.
XXX. Encore un mot sur l’utilité. Il y a quelque équivoque dans ce terme : quelques-uns le restreignent sans raison, et semblent ne désigner par là qu’une utilité grossière et bornée aux biens de la terre. C’est ce qui a douué lieu à cette note de M. Barbeyrac. « Il y a ici deux
ESSAI SCR LE FONDEMENT
» extrémités à éviter : l’une, de ceux qui, en confondant » l'honnête avec l’utile, et mesurant cette utilité à leur in- » térêt particulier, détruisent ainsi toute idée de vertu et » de vice, tout droit naturel, toute moralité; l’autre, de » ceux qui, croyant avec raison que la pratique de toutes » les vertus, de toutes les règles du droit naturel, est vérita- » blement et infailliblement avantageuse à tous les hommes » en tout et partout, confondent cette utilité avec l’honnê- » teté naturelle des actions. La première u’est qu’une suite » inséparable de l’autre, et un caractère auquel on peut » distinguer ce qui est véritablement honnête, d’avec ce » qui ne l'est que dans l’opinion erronée des hommes. » Quand je dis : il faut rendre le bien pour le mal, mais » non pas le mal pour le bien ; les hommes doivent obéir à la » volonté de Dieu leur créateur, il y a dans ces propositions » une convenance si claire et si évidente, qu’on ne peut » s’empêcher, pour peu qu’on y fasse attention, d’y » acquiescer, de trouver beau et honnête ce qu’elles ren- » ferment, sans avoir besoin de penser en aucune manière » à l’avantage qui revient de leur observation. On est con- » vaincu, dès lors, que si l’on agit contre ces maximes, ou » pèche contre la raison, et l’on est porté à s’en faire des » reproches à soi-même. De cela seul naît l’idée du devoir, » et le but raisonnable de son observation. Il est vrai que » pour donner une pleine force à toutes les maximes sem- » blables, où l’on découvre une convenance et une beauté » naturelles, il faut s’étre bien persuadé de la vérité de la » seconde que j’ai donnée pour exemple. Mais lors même » qu’on réduit tout comme il le faut à cette règle fonda- » mentale, on n’a nul besoin, pour sentir l’obligation où » l’on est de s’y conformer, d’envisager l’utilité infinie qui » en résulte. Bien plus : ce n’est point précisément à cause » de cette utilité, qu’on doit actuellement faire ce qui est » conforme à la volonté de Dieu : c’est uuiquement parce » qu’on se reconnaît dépendant de lui, et qu’il est beau et
DU DROIT NATUREL
» honnête de lui obéir, encore même que, par impossible, » il exigeât quelque chose d’absolument inutile. Que si l’on » pense à l’utilité, on ne doit pas la regarder simplement » en elle-même, mais en tant qu’elle résulte de l’union na- » tnrelle et merveilleuse que le Créateur a établie entre le » devoir et la félicité de ses créatures. En un mot, c’est » brouiller les idées et faire de l’accessoire le principal, que » d’établir l’utilité même la plus réelle et la plus univer- » selle, pour fondement de l’honnêteté morale, et de l’o- » bligation, proprement ainsi nommée. Aussi voyons-nous » que ceux qui ont ignoré, ou qui n’ont connu que fort im- » parfaitement cette utilité, n’ont pas laissé d’être frappés, » et d’une manière assez vive, de l'honnêteté intrinsèque » de la plupart des actions conformes au droit naturel 1 ». Ne suffit-il pas de répondre, que quand nous disons que Futilité fait le fondement ou le principe de l’obligation, nous parlons d’une utilité noble et bien entendue, qui se trouve principalement dans l’observation et dans la pratique de la vertu, parce que cette observation, cette pratique nous rend plus parfaits ; cela seul, dis-je, ne suffit-il pas pour faire tomber tout ce raisonnement, et pour éclaircir les difficultés dans lesquelles l’auteur s’embarrasse, et dont il ne saurait se tirer à l’aide de scs principes? Quand on a une juste idée de Futilité, quand on la fait consister principalement dans la perfection de l’âme; perfection qui fait déjà notre bonheur par elle-même, et qui nous concilie la bienveillance du Créateur, quel danger y a-t-il à confondre en ce sens, l’honnête avec Futile? Disons plus : la doctrine de ceux qui séparant l’honnêteté de l’utilité, établissent qu’il y a des choses honnêtes qui ne sont pas utiles, et des choses utiles qui ne sont pas honnêtes, cette doctrine, comme les anciens l’ont déjà observé, n’est-elle pas aussi pernicieuse qu’elle
' Traduction du Droit de Ui Mature et des Gens, de Puflendorf, I. II, c. m, l x, not. 6.
ESSAI SUR LE FONDEMENT
est peu solide? Voyez là-dessus ces belles paroles de Cicéron : In quo lapsa consuetudo de/lexit de viâ, sensim que eô deducta est, ut honeslalem ab utilitate secernens, et constituent honestum esse aliquod, quod utile non esset, et utile, quod non honestum, quâ nulla pernicies major hominum vitœ potuit adferri '. Itaque accepimus, Socratem exsecrari solitum eos, qui primùm hœc nalurâ cohœrentia opinione dùtraxissent s. Maintenant donc que nous savons ce que l’on doit entendre par le mot d'utililé, concluons avec Horace :
Atque ipsa militas, justi propè mater et acqui 3.
XXXI. Puisque nous avons commencé à examiner les raisonnements que fait M. Iîarbeyrac pour soutenir son hypothèse, ajoutons quelques réflexions sur ce que le meme savant, à la fin de sa traduction du traité des Devoirs de l'homme et du citoyen, oppose au jugement que M. de Leibnitz avait porté sur cet ouvrage de Puffendorf. Cette discussion achèvera de mettre au jour l’usage que l’on peut tirer de nos principes. Ce n’est point dans la vue de critiquer un habile homme, que nous finissons cette dissertation par ces remarques : c’est pour faire sentir l’avantage d’une méthode exacte, et pour montrer comment en déterminant les idées, en les rendant distinctes et en définissant les termes, on démêle, presque sans peine, des questions dans lesquelles déplus savants que nous sont embarrassés.
XXXII. « L’Anonyme4, dit M. Barbeyrac 5, confond mani- » festement le devoir avec les effets ou les motifs de son ob- » servation, la force qu’a le devoir par lui-môme, avec
1 De offic. I. II, c. m.
2 Ibid. I. III, c. III.
3 Sat. 3, lib. I.
4 M. de Leibnitz.
5 P. 144. Je me sers de la 4’ édition publiée à .Amsterdam, en 1718.
DU DROIT NATUREL
» celle qu’il a sur les esprits des hommes, de la manière que la plupart d’entre eux sont faits. » 11 ne faut pas dire la plupart, mais tou». Car ce que dit M. de Leibnitz, que les devoirs n’ont aucune force sans motifs, est vrai à l’égard de tous les hommes, sans exception ; comme nous l’avons établi ci-dessus, en faisant voir que l'obligation n’est autre chose que la liaison du motif avec l’action (§ XI et XII) ; en sorte que ce philosophe était fondé à soutenir que, sans la considération d’une autre vie, « si l’on est né avec de » telles dispositions, et si l’on n’a été élevé d’une telle ma- » nière, que l’on trouve un grand plaisir dans la verlu et » un grand déplaisir dans les vices (bonheur que tout le » monde n’a pas), il n’y aura rien qui soit capable de dé- » tourner d’un grand crime, lorsqu’on pourra, en le com- » mettant, acquérir impunément de grands biens ' ; » et surtout rien qui puisse nous porter à sacrifier nos biens et notre vie pour l’avantage de la patrie, ou pour le maintien du droit et de la justice 2. Car dans le cas supposé, un homme n’aurait aucun motif pour faire ce sacrifice, pas même ceux que peut fournir la beauté de la vertu. Cependant M. Barbeyrac s’oppose à une doctrine qui nous parait si évidente. « On est obligé, dit-il 3, non-seulement de ne » faire de mal à personne, pour se procurer à soi-même » quelque avantage, mais encore de sacrifier quelquefois » ses biens, ses honneurs et sa vie môme, indépendant - » ment de la vue des récompenses et des peines d'une au- » tre vie, et par cette seule raison que ce sont des devoirs » qui nous sont imposés par le sage Auteur de la loi natu- » relie, par le Conducteur souverain de l’univers. » Que signifie ici le terme obligé ? Si M. Barbeyrac a de l’obligation la même idée que nous (§ XI et XII), certainement ce qu’il avance est insoutenable; car il ne reste aucun motif que
ESSAI SUR LE FONDEMENT
l’on puisse joindre à l’action dans le cas dont il s’agit. Si ce savant veut dire que c’est une règle du droit, une maxime de la vertu de sacrifier quelquefois ses biens, etc., nous en convenons. Mais que fait cela à un homme qui, comme nous le supposons ici, n’a aucun goût pour la vertu et ne la préféré point au vice? Il n’est pas question de déterminer les maximes du droit et de la vertu, mais de savoir à quoi les hommes pourront être portés ou obligés dans tel ou tel cas ; comment on pourra leur imposer une espèce de nécessité d’agir, sans les contraindre par une force physique. Ils sont obligés à ces actions, dit l’auteur, par cette seule raison que ce sont des devoirs qui nous sont imposés par le sage Auteur de la loi naturelle, par le Conducteur souverain de l’univers. Mais que fait cette raison à un homme qui n’a rien à attendre de ce Législateur souverain, et qui n’a point d’amour pour la vertu, ainsi que porte l’hypothèse sur laquelle nous raisonnons?
XXXIII. « Quelle de cesdeux morales, je vous prie, ajoute » M. Barbeyrac, est la plus pure, la plus noble, la plus » conforme aux idées des sages païens, qui ont si bien dis- » tingué entre l’honnête et l'utile ? » Sans disputer sur les épithètes de pure et noble , demandons à notre tour, quel est le but de ceux qui enseignent le droit naturel et la morale ? N’est-ce pas de porter les hommes à l’observation de Injustice, à la pratique de la vertu? Quelle morale est donc la plus raisonnable et la plus utile, celle qui, fondée sur la nature de l’homme, le porte à la vertu par la considération de ses intérêts les plus chers ; ou celle qui est si pure et si noble, quelle se trouve hors de notre portée et absolument inefficace pour lléchir notre volonté ? Quant aux idées des sages païens, nous avons vu que les plus sages étaient bien éloignés de *» bien distinguer entre l’honnête, et l’utile. Socrate, dit Cicéron, avait en exécration ceux gui, tes premiers, avaient séparé dans leurs opinions, des choses que la nature, a intimement unies.
DD DROIT NATUREL. 25
XXXIV. M? Barbcyrac poursuit : « Mais comment accor- » der le raisonnement de notre anonyme avec ce qu’il dit » ici, qu'il y a un degré de droit naturel, qui peut avoir » lieu, même par rapport à un athée ? et avec ce qu’il sou- » tient encore plus bas (§ XV), qu'il y aurait quelque obli- » gatwn naturelle, quand même on accorderait qu’il ny a » point de Divinité ? » L’anonyme ou M. de Leibnitz ne s’est point contredit. Il avance (p. 445 ‘) que négliger la considération d'une autre vie, qui a une liaison inséparable avec la Providence divine,... c’est détruire plusieurs devoirs de la vie. Il ne dit pas que c’est les détruire tous ; au contraire, il reconnaît qu’il y aurait encore un grand nombre de devoirs pour un athée, parce qu’il y en a, en effet, plusieurs dont les raisons ou les motifs qui nous y obligent, se trouvent dans leur utilité, môme par rapport à cette vie, et qu’un athée peut bien trouver aussi des motifs suffisants en plusieurs cas dans la seule beauté de la vertu. M. Barbeyrac, en môme temps qu’il reproche une contradiction à son adversaire, ne peut s’empêcher d’alléguer lui-môme, dans les deux pages suivantes (446 et 447), ce qui détruit cette prétendue contradiction. On peut les lire. Je passe à un autre endroit.
XXXV. « Il n’y a donc point de milieu ; on l’obligation » des règles du juste entre les hommes est absolument in- » dépendante de la Divinité, et fondée uniquement sur la » nature même des choses, comme les principes de l’arith- » métique et de la géométrie , ou elle n’est du tout point » fondée sur la nature des choses 1 2. » F.t pourquoi n’y aurait-il point de milieu ? Il y en a un certainement; et le voici : l’obligation naît de la nature môme des choses ; mais la Divinité est au nombre de ces choses, dont la nature déter-
1 Édition citée Des Devoirs de l’homme et du citoyen, dans laquelle le jugement d’un anonyme (M. de Leibnitz) a été inséré avec des réflexions du traducteur.
26 ESSAI SUR LE FONDEMENT
mine les règles du juste et de l’injuste, et fournit les motifs qui constituent l'obligation. De plus, nous avons observé (§ XXIX ) que la volonté de Dieu est aussi un principe immédiat et très-puissant de l’obligation. 11 n’est pas difficile de prouver ce qu’avance M. de Leibnitz, que l’opinion de ceux qui font naître tout droit de la volonté d’un supérieur, est destituée de fondement, et qu’il faut toujours eu revenir à la nature des choses. Quand un homme, qui n’a d’autres lumières que celles de la raison, reconnaît qu’une telle action est bonne, et une telle autre mauvaise, quelle preuve a-t-il que la volonté de Dieu soit qu’il fasse la première et qu’il s’abstienne de l’autre? Sa raison, direzvous, lui apprend que Dieu veut tout ce qui est bon. Fort bien. Mais cette réponse même fait voir que la qualité intrinsèque de l’action est déjà une raison de la préférer, en faisant abstraction' de la volonté de Dieu, et que la volonté de Dieu même se règle sur cette raison. Cette volonté n’est donc pas le premier principe, le fondement de la préférence que mérite le bon sur le mauvais -, elle ajoute seulement un grands poids à la raison prise de la nature des choses ; et quand elle est clairement connue, elle doit nous tenir lieu de tout, et elle fait une raison suffisante pour nous déterminer, sans ultérieur examen, sur le mérite propre de la chose prescrite (§XXtX).
XXXVI. « La nature des choses par elle-même, ajoute » M. Barbeyrac ', ne saurait nous imposer une obligation, » proprement ainsi nommée. Qu’il y ait tel ou tel rapport » d’égalité et de proportion, de convenance ou de disconve- » nance, dans la nature des choses, cela seul ne nous » engage qu’à reconnaître ce rapport : il faut quelque chose » de plus pour gêner notre liberté, pour nous assujettir à » régler nos actions d’une certaine manière. » Il est vrai que ces rapports de convenance ou de disconvenance, qui
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sont entre les choses, ne nous engagent par eux-mêmes qu’à reconnaître ces rapports : mais l’influence que ces mêmes choses peuvent a\ oir en vertu de ces rapports, sur notre félicité, est un puissant motif qui nous oblige à agir ou à ne pas agir, puisque l'obligation est la liaison du motif avec l’action (§ XII). Voilà ce quelque chose de plus, que M. Barbcyrac demande, pour gêner notre liberté et pour nous assujettir à régler nos actions d'une certaine manière.
XXXVII. « La raison, dit-il encore ', considérée en elle- » même, et indépendamment du Créateur qui nous l’a » donnée, ne peut pas non plus nous mettre dans une né- » cessité indispensable de suivre ces idées, quoiqu’elle » les approuve, comme fondées sur la nature des choses. » Car 1° les passions opposent à ces idées abstraites et spé- » culatives, des idées sensibles et touchantes, etc. » Si la raison nous fait voir clairement qu’en suivant ces idées fondées sur la nature des choses, nous travaillons à notre plus grand bien, à notre vraie félicité, elle nous met dans la nécessité de les suivre; puisque cette nécessité n’est autre chose que l’obligation passive (§ XII), laquelle naît de l’obligation active (§ XIII), qui consiste dans la liaison du motif avec l’action (§ XI et XII). La plus forte et la plus générale de nos passions étant l’amour de nous-mêmes et le désir du bonheur (| XIX), quelle passion pourra s’opposer avec succès aux conseils de la raison, quand elle nous fera voir clairement la liaison d’une certaine action avec notre félicité? U n’y a qu’à nous éclairer sur ce qui est véritablement propre à faire notre bonheur; et nos passions mêmes nous porteront à remplir notre devoir.
XXXVIII. « Pourquoi, dit notre auteur dans la même » page, suivrions- nous les lumières de notre esprit, plutôt » que le penchant de notre cœur, s’il n’y a aucun priu- » cipc extérieur, aucun être au-dessus de nous, qui nous
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» y assujettisse? » C’est parce que nous comprenons que les lumières de notre esprit nous conduiront plus sûrement à la félicité que le penchant de notre cœur. Et sans cette considération que pourrait ce principe extérieur sur notre volonté; et comment cet être, qui est au-dessus de nous, pourrait-il nous assujettir à suivre librement ses ordres plutôt que notre penchant? Il ne peut certainement nous y assujettir que par des motifs capables de fléchir notre volonté. Il pourrait nous forcer par une action physique; mais ce ne serait plus nous imposer une obligation, nous n’agirions plus librement. Il est vrai, sans doute, que la considération d’un Maître souverain, notre Créateur, est d’une grande efficace pour nous imposer l'obligation de pratiquer les devoirs de la morale. C’est pourquoi M. de Leibnitz a dit plus haut, que négliger la considération (F une autre vie, qui a u ne liaison inséparable avec la Providence divine, c’est priver le droit naturel de la plus belle de ses parties, et détruire en même temps plusieurs devoirs de la vie. En effet, quoique toute bonne action soit utile par ellemême, et toute mauvaise action nuisible, il est mille cas dans lesquels nous ne voyons pas assez clairement cette influence que les actions ont par elles-mêmes sur notre bonheur, pour que cette considération l’emporte sur la force de nos penchants. Mais l’idée d’un Dieu sage, bon et juste dispensateur des biens et des maux, cette idée, dis-je, toujours présente à notre esprit, nous porte à une action que nous savons être conforme à sa volonté, quoique nous n’apercevions pas, dans ce moment, les raisons prises de la nature même de cette action, qui devraient nous porter à lui donner la préférence. Au reste, il faut remarquer que cette idée d’une divinité n’agit sur nous que comme un motif. D’où vient qu’elle a tant d’efficace pour nous déterminer, qu’elle nous oblige si fortement? C’est parce que nous sommes convaincus que rien n’est plus important pour notre félicité qu’une parfaite obéissance envers un
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Être tout-puissant, qui tient notre sort entre ses mains, et dont les ordres sont toujours sages et justes.
XXXIX. M. Barbeyrac a prévu cette réponse. Voyons ce qu’il y oppose ‘. « La raison, dites-vous, nous montre » clairement qu’en observant les règles de convenance, » fondées sur la nature des choses, nous agirons d’une raa- » nière plus conforme à nos intérêts, que si nous nous » laissions conduire à nos passions. Mais. . . il ne s’agit point » ici d'utilité , il s’agit de devoir et d'obligation. Je con- » viens, et je l’ai déjà remarqué ci-dessus, que si l’on y » pense comme il faut, on se convaincra que, tout bien » compté, notre intérêt demande que nous suivions ce que » la raison nous dicte. Mais n’est-il pas libre à chacun de » renoncer à son avantage, tant qu’il n’y a rien d’ailleurs » qui l’en empêche, tant qu’il n’y a point d’autre per- » sonne qui soit intéressée à ce qu’il ne fasse rien de con- » traire à ses intérêts, et qui ait droit d’exiger qu’il les » procure? » Il n’est pas question ici de quelques petits intérêts, de quelques avantages de fortune auxquels nous reconnaissons que chacun est libre de renoncer; il s’agit de notre plus grand intérêt, puisque l’auteur dit lui-même que, tout bien compté, notre intérêt demande que nous suivions ce que la raison nous dicte. Et il faut bien qu’il le prenne en ce sens, autrement tout son raisonnement ne signiüerait rien contre nous. Mais quelle morale, bon Dieu ! et pour quelle espèce d’êtres sera-t-elle faite? S’il étaitlibre à chacun de renoncer à son plus grand avantage, que deviendrait l'obligation? Où seraient les devoirs? quelle obligation, je vous prie, quels devoirs y aurait-il pour un homme qui renoncerait à son bonheur temporel et éternel ! S’il est capable par lui-même d’y renoncer, que pourrat-il y avoir d'ailleurs qui l’en empêche; et que lui importe le droit d’une autre personne intéressée à sa conduite? Je
' P. 471 et 472.
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conviens que cette autre personne sera en droit de le contraindre comme on contraint un fou en le garrottant; mais elle ne pourra jamais l'obliger à agir volontairement. On n’aurait jamais avancé des paradoxes si insoutenables, si l’on s’était fait des notions distinctes des choses, et si l’on eût commencé par donner de bonnes définitions des termes. Nous avons prouvé (§ XI et XII) que l’on ne peut entendre par celui d’obligation, que la connexion du motif avec l’action; d’où il parait qu’il n’y a point d'obligation pour un homme qui renonce à tous ses intérêts. Et quant au devoir, que l’on prenne ce terme dans quel sens on voudra, on ne fera jamaisvoir qu’il y ait des devoirs pour un homme capable de renoncer à la félicité. Si l’on dit que notre devoir est la manière dont nous devons déterminer nos actions, pour qu’elles soient bonnes et droites (§ XVI), ou qu’un devoir est une action déterminée conformément à la loi, en tant que nous sommes obliges de la déterminer de cette manière; nous avons fait voir (§ XVII) que toute la force du devoir, en ce sens, vient de l’obligation telle que nous l’avons définie (§ Xll). Si les devoirs, comme on les définit souvent en théologie, sont des choses que nous devons pratiquer, si nous voulons plaire à Dieu et être heureux, il est encore plus évident qu’il n’y en a point pour un homme qui renonce à tout intérêt. Qu’importe à un tel homme que Dieu approuve une action, qu’il la veuille, qu’il la commande. Pourquoi lui obéirait-il, s’il ne se soucie ni de faire ce qui est beau et louable, ni de travailler à être heureux? Or, il ne s’en souciera nullement s’il peut renoncer à tout avantage. Enfin, dans un sens particulier, nos devoirs à l’égard des autres sont des choses qu’ils ont droit d’exiger de nous, que nous leur devons, en sorte qu’ils pourraient avec justice, nous faire du mal si nous refusions de nous en acquitter. Mais, en ce sens encore, que deviendront ces devoirs pour quiconque renoncerait à ses intérêts? Et comment le portera-t-on à les observer autrement que
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par la force? Fera-t-il pour autrui ce qu’il ne ferait pas pour Iui-méme.
XL. Voici une autre objection. « Mais ce qu’il faut sur- » tout bien considérer, c’est que notre raison, considérée » hors de toute dépendance du Créateur de qui nous la » tenons, n’est au fond autre chose que nous-mêmes Or, » personne ne peut s’imposer à soi-même une nécessité » indispensable d’agir ou de ne point agir de telle ou telle » manière '. » C’est ici une pure pétition de principe. L’objection est fondée sur ce sentiment que nous avons assez réfuté, que toute obligation vient d’un principe externe, de la volonté d’un supérieur. D’ailleurs, il faut remarquer que ce n’est pas notre raison qui nous impose l'obligation : elle ne fait qu’apercevoir la liaison du motif avec l’action qui constitue l'obligation. Cette liaison vient île la nature des choses, et c’est le Créateur qui l’a établie quand il a fait les choses telles qu’elles sont. Voilà de quoi répondre d’avance à ce qu’ajoute M. Barbeyrac : « Car afin » que la nécessité ait lieu véritablement, il faut, sans con- « tredit, qu’elle ne puisse point cesser an gré de celui qui » y est soumis; autrement elle se réduit à rien. » Cette nécessité ou l’obligation ne peut point, sans doute, cesser à notre gré Car il ne dépend pas de nous de séparer un motif d’une action è laquelle il se trouve joint par la nature des choses.
XLI. J’ai cru que ce petit nombre de réflexions sur ce que le savant traducteur de Puffendorf oppose au Jugement d’un anonyme, pourrait servir à répandre un plus grand jour sur la matière ; et c’est dans la même vue que je finirai en rapportant ces belles paroles de l’anonyme, ou de M. de Leibnitz 2 : « Ce que nous venons de dire, » est d’un grand usage par rapport à la pratique de la
2 g xvi, p. 470.
