DAS ES

(2) Naturalis auscult. L. VIIT, C. II, T. I, p. 342. (3) H, f. 37"—38.

Yahyâ, on le voit, attribue à Aristote la doctrine de l’apocryphe Théologie (1), mais pour lui, comme pour al- Kindi ou al-Farâbi, c'était, sans doute, une œuvre parfaitement authentique.

Le monde est composé de sphères concentriques. Au centre se trouve le globe terrestre qu’enveloppe la sphère de l'air; puis se succèdent la sphère du feu, la sphère de la lune, la sphère de Mercure, la sphère de Saturne, la sphère du soleil (2).

Tous les corps sont composés de matière et de forme (3). La matière est commune pour tous les corps (4); et toujours en puissance à recevoir les formes matérielles qui sont les individus matériels (5).

Les êtres se ramènent tous à deux catégories : les animés et les inanimés (littéralement: les morts Axel), Ce qui n’est pas animé ne possède ni choix, ni discernement, tandis que l'être animé jouit de ces deux facultés. Parmi les êtres animés, les uns ont une intelligence, ce sont les anges et les hommes; les autres, comme les animaux domestiques, les oiseaux et les bêtes sauvages, sont dépourvus d'intelligence (6).

L'homme est un être vivant, raisonnable (littéralement : parlant LG), mortel (T) composé d’un corps et d’une âme formant, par leur union, une substance unique, l'animal, que l’on définit : un corps doué d’une âme sensitive qui

(1) C£ C. V, p. 54 : gai Le delle (3,14 (2) À, f. 164r.

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MASCÈNE, @dv êare Aoywxdv Synrév. De fide orthodoæa, XL. I, C. VIIT, DAINApee0s:

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se meut par sa volonté (1). Mais dans cette union, ni l'âme ni le corps ne changent de nature; la substantialité de l’un et de l’autre reste ce qu'elle était, et il intervient une troisième substance résultant des deux autres (2).

Nous voyons, en effet, que l’âme dans son union avec le corps n’éprouve pas les mêmes choses que le corps qui lui est uni. Le corps est noir ou blanc, ressent le froid ou la chaleur, est gras ou maigre; tout cela est étranger à l’âme qui, à son tour, durant son union avec le corps, connaît, ignore, estime, méprise, comprend, se souvient, imagine; opérations auxquelles le corps n’a aucune part (3).

Dans d’autres passages, Ben ‘Adi n’établit pas une séparation aussi profonde entre les deux parties du composé humain : « L'âme est unie au corps et lui communique sa substance de telle sorte que le corps participe aux actions, aux puissances, à la connaissance de l’âme et demeure toujours en harmonie avec l’âme (4).

Le principe de la vie pour le corps n'est pas l'essence même du corps; c'est une chose distincte de cette essence, puisque le corps est vivant quand cette chose se trouve en lui, et qu'il ne l’est plus quand elle le quitte (5). Et l'âme est précisément la substance par laquelle le corps est vivant (6).

(1) goluus Qui CE eus? KE? EU sta port (sim A, -f3: Hf, 25% DLL ere

(2) ; 29> Lesléïisb Lopte 483 cal ° La Al >= ESS 9 re CE Aa os AR OÙ y<è ce Olaeakl 389 àæle «s* Lo Le Lots bo oies s: as D to> ce QmiAl ;%9> Yo U +2l;49> An EU pal ès Logis AE 9 AAks A, ff. 1 156". (3) A, £. 130.

(4) Le Lis Lilo axe Cole s poxall ui) seuls . LS fe > sis (no Lpeke he o Lis jose Lkes SERA A, f.174r. (5) I £ 45.

(6) > ggll deg do LA Garell Ce nas PSM

88 YAHIÂ BEN ‘ADI.

Pour expliquer la nature de cette union, Yahyà se rapproche de la théorie d’Aristote : « Entre les divers modes d'union, nous trouvons l’union qui résulte de deux substances, dont l’une tient lieu de matière et l’autre, de forme; une seule substance résulte des deux. Aïnsi, le corps de l’animal, faisant fonction de matière, et l'âme de l'animal, faisant fonction de forme, produisent un seul animal qui est une substance unique composée de l’âme et du corps (1). L'âme se trouve dans le corps comme la forme dans la matière (2). Ben ‘Adî ne se fait pas, d’ailleurs, illusion sur la valeur de cette explication classique qui donne une solution verbale et laisse subsister la difficulté tout entière. Il préfère en convenir de bonne grâce : « Comment ce principe appelé âme se trouve-t-il dans le corps de l’animal, il n'y a à pouvoir le comprendre que celui qui est habitué aux conceptions abstraites; mais c’est une chose à laquelle on ne parvient pas facilement» (3). Tel est le dernier mot de Yahyà sur une question à laquelle tous les systèmes philosophiques ont apporté une solution différente. Nous pouvions désirer quelque chose de plus précis. Mais ne l’oublions pas, Yahyâ ne se propose pas, dans les divers passages que

(1) Cr 9 Less) C5 4242 329 res \okb| Co À C0 CS +, 9$2 Se nr 0 X>ls JP 329 Clsk> 8, 9-a)| (SAR) Le) eu Lai H, 14 44. col DmAAI 45 (2) Lire IS €) Al us una 53m9$ 9% Léxs 8)9>9 y H, £ 45. 5501 58 8,5-)\ (8) éloabt cu) UMR Cauall Lamell Ts 29% ee WE 55 GB ska 325 >3ais Cal Lo degi Lis jai LU Aa) Jasw\ls. H, f 49%. La traduction rigoureuse cr cette fin de phrase serait :... «que celui qui s’est habitué à être informé par les intelligibles, mais on n’y parvient pas. » Peut-être au lieu de j5 faudrait-ilire ,9405, «habitué aux formes des intelligibles ». Le texte enfin nous paraît altéré puisqu'il conclut à l'mpossibilité d'avoir une notion exacte des intelligibles, et telle n’est pas la doctrine de Yahy.

Nous avons done ajouté le mot facilement que le sens exige.

nous avons rapportés, d'exposer rigoureusement une théorie philosophique. Ce qu'il nous dit du composé humain n’est énoncé qu’en passant, et pour éclairer le dogme de l’union du Verbe avec la nature humaine, selon la doctrine des Jacobites ou Monophysites : La nature divine et la nature humaine subsistent après l’union sans la moindre altération. Celte union est substantielle, et il en résulle une nouvelle nature qui n'est pas autre chose que le produit des deux natures composantes. Et notre apologiste ne pouvait, certes, trouver de comparaison plus adéquate que celle de la nature humaine, nature parfaitement une et cependant formée des deux natures très distinctes de l'âme et du corps (1).

Il n'en est pas moins vrai que l’on aperçoit un certain flottement dans la pensée de Yahyà qui semble hésiter entre la doctrine aristotélicienne et la doctrine néoplatonicienne, et même va alternativement de l’une à l’autre. L'on voit enfin, toute la distance qui le sépare des scolastiques occidentaux. Pour Aristote, l’homme est bien une seule substance dont l’âme est la forme : « L'âme est la forme substantielle d’un corps naturel qui a la vie en puissance » (2), elle et le corps ne font qu’un (3), car il est impossible qu'une substance se compose de plusieurs substances qui seraient en elle à l’état d'actualité complète. Les deux choses qui sont ainsi complètement en acte ne peuvent être une seule chose en acte » (4). L'âme humaine, duyi, naît après le corps (b); elle est tirée de la puissance de la

(1) La comparaison est d'ailleurs tirée du Symbole de Saint Athanase ; doneo yèo wvyn Loyuxh ab oùQË is dvÜowrxos oÙrw Oeds xa àvbowros es vote XEtOTOS.

(2) Avayxator àoa Tyv wuyhr odoéur elvou ds ebdos cwuaTos puoxod d'uvdues Coÿv Éyorros' d° oùoia évreléyeux. De anima, L. IL, C. 1, T. II, p. 444.

(8) £v 4 wuyn «ai rù oœua. Métaph. L. XI, C. 10, T. II, p. 610.

(4) Voir page 46, note 4.

(5) Tù oœua moôtepor Tÿ yevéoer Ts wuyÿs. Polit. L. VII, C. 8, DAPDEC20:

matière, educitur e potentia materiæ, comme dira plus tard l’école en parlant des formes corruptibles; elle est périssable et bien différente de l’intellect, du vsës immortel et divin qui retourne à Dieu dont il émane (5).

Là pensée chrétienne, en se mettant à l’école d’Aristote, a dû modifier profondément la psychologie matérialiste du Stagyrite. Le voïs immatériel et la dy matérielle et périssable sont devenus une seule chose : l’âme, anima, au sens chrétien du mot, être spirituel et immortel, principe dans l’homme de toutes les opérations de la vie végétative, sensitive et intellectuelle (6). Elle est la forme du corps humain qui n’est corps en acte que par elle (7).

FA NME:

(5) Ei dE xa borepdv Tu dnouéver oxentéov' x viwr yùQ oùbëèv xwhve, oiov e ÿ Wuyÿ Touodrov, uÿ näca GAV 6 voùs' xäcav y &d'üvator iows. Mét. L. XI, C. 8, T. II, p. 601. ywgrodeis d° èoti uôvor TodŸ ÜeEp ot}, «ul Todto uôvor &ÿdvaroy xai &drov ; De anima, MOINE MEME ES NEIGE

(6) « Triplex omnino animæ vis in vegetandis corporibus deprehenditur, quarum una quidem vitam corporis subministrat, alia vero sentiendi judicium prœbet, tertia vi mentis et ratione submissa est ». Boëce, Commentaire sur Porphyre, L. I, T. IT, p. 71.

(7) « Anima est corporis forma... anima illud esse in quo subsistit communicat materiæ corporali ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi est etiam ipsius animæ», St THomas, Summa Theol., 12 Pars, Q. 76, art. 1, T. 5, p. 250.

Nous avons énoncé ce que l’on peut appeler l'opinion commune de la scolastique, mais elle est loin d’être universellement admise. Ainsi, Scot enseigne que le corps à sa forme propre en dehors de Pâme. « Forma animæ non manente, corpus manet; et ideo universaliter in quolibet animato necesse est ponere illam formam qua corpus est corpus, aliam ab illa qua est animatum . .. unde corpus, quod est altera pars compositi, manens quidem in esse suo proprio sine anima, habet per consequens formam qua est corpus isto modo et non habet animam». Scor, Super 4 sententiarum Dist. II. 9.8. « Per aliam formam corporeitatis, corpus est in actu partiali tantum, et est proximum receptivum animæ intellectualis. » Cité par Farcrs, Matière et Forme, p. 214. A la troisième ligne de la citation nous avons lu aliam au lieu de alias.

Nous avons là un exemple d’une de ces métamorphoses doctrinales réalisées par la puissance spécultative du moyenâge. L’aristotélisme lui paraît un fort bel édifice où, après quelques transformations préalables, pourra parfaitement habiter le dogme chrétien. Ce qui ne peut s'y concilier avec les vérités de la foi revêt une forme nouvelle, qui ne rompt pas l’harmonie de l’ensemble et fait corps avec lui. Mais, durant les dix premiers siècles de l'Eglise, les théologiens, moins soucieux de ramener tout à un système philosophique, ont pratiqué un large éclectisme. Sur cette question de la nature humaine notamment, qui touche de si près au dogme de l’Incarnation, ils se rapprochent plutôt de l’école platonicienne. Ben ‘Adî les a suivis, et sa doctrine, comme la leur, pourrait se résumer dans cette phrase de Saint Clément d'Alexandrie : « L'homme est la synthèse du corps et de l’âme, deux substances qui se distinguent l’une de l’autre sans se contredire » (1).

La théorie de la connaissance, chez Yahyà ben ‘Adi, nous paraît mériter quelques développements. Elle rappelle, assez nettement, l'hypothèse des idées-images et par là se rapprocherait beaucoup plus de la doctrine de Démocrite que de celle d’Aristote. Ici encore, nous procéderons surtout par citations.

« L'homme comprend par son intellect, qui est le don le plus précieux que Dieu lui ait fait, puisque celui qui vient à en être privé ne peut plus opérer les actions dont l'intellect était le principe : la vue, l’ouïe, le goût, le toucher, l’odorat disparaissent, et, avec eux, toutes les puissances actives et passives » (2).

« L’intellect humain est en outre de deux sortes; l’une matérielle, [c’est-à-dire ayant le même rôle que la matière

(1) èxov dy oùr Tir aévbeour To drbgwrov èr aiobirois yevouévnr êx duupôowr ovveotévar GAX oùx êË Évaytriwy OOUaTOs TE xaÈ WUyÿs. DOM El AIN CC MT RD 21870.

(2) J, fol. 122.

92 YAHY À BEN ‘ADÎ.

première dans la composition des corps] (1), est en puissance à percevoir les sciences. C’est par elle que l’homme est raisonnable et qu'ii est supérieur à tous les autres animaux : elle est d’un égal degré dans tous les hommes; (2) bien plus, «elle est une substance unique commune à tous les hommes » (3).

«L'autre mode de l’intellect donne son perfectionnement à cette forme cognitive, quand l’intellect, qui était en puissance à l'égard des sciences, les acquiert et devient ainsi ex acte. C’est par ce degré d’intellect que les hommes sont supérieurs les uns aux autres » (4).

Si, à l’intellect en puissance et à l’intellect en acte, nous ajoutons l’intellect actif, (J3l=N al-‘âqi), «et l’intellect passif, (Js*ë-)\ al-ma‘qoûl), nous aurons tous les termes de la théorie de la connaissance chez Ben ‘Adfî.

L’intellect devient l’intellect actif, (nous dirons l’intelligent), quand il est sollicité à percevoir l’intelligible qui se présente à lui, comme un miroir devient actif, lorsque l'on place devant lui l’objet qu’il réfléchit. La connaissance résulte de cette union de l’intellect avec l’intelligible:

(1) La phrase que nous ajoutons entre crochets donne une explication nécessaire. On commettrait une grave méprise, si dans ce passage l'on entendait matériel (.5%ox, de ()on®, Ÿn, matière première), dans la sens de corporel.

(2) Les LAN 858) 529 EE Léo obre & Lui Jie à 8 ,9-a)| ss bb ab ee Léso poka)l si Core À> 93 || Les » cead| elsii Slot he Lars SOIR

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« La véritable nature de l’intellect, dit ailleurs Yahyâ, est d'être

une substance comprenant tous les intelligibles. » Jai) Âx®Lo ob H, f. 46. Colas sell gel (ble Jèsæ ai est ARS 9

(3) e æls ;85> «s?9 AIS Lall AU 42 ee Lu) Y L Traité de la correction des mœurs, p. 55. ot 8

(4) s9kx)l Cas |5] PSN || 8, 9a)| 8 Xe) Je$æ)| s® (SSTIEUR Les lle Jaill LJ less lylons (ie 395 0% us

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« l’intellect est alors en acte, et le connaissant et le connu deviennent une seule et même chose dans le sujet» (1). « Maintenant, que l’intellect, informé par la forme de l’intelligible, devienne avec l’intelligible une même chose, personne ne saurait en douter, puisque, lorsque nous apprenons, par exemple, ce qu'est l’homme, ou ce qu’indique sa définition : vivant, raisonnable, mortel, après un temps où nous n'avions pas cette connaissance, il se produit nécessairement en nous quelque chose qui n’y existait pas auparavant. C’est d’une telle évidence, qu’il est superflu de le démontrer ou de rechercher comment cela se fait » (2). Ben ‘Adî heureusement ne s’est pas toujours retranché derrière une formule aussi commode pour se dispenser de préciser sa pensée et, dans un passage caractéristique, il nous la livre tout entière.

«La connaissance est la production de l’image de la chose connue dans l'essence du connaissant. Or, nous entendons par l’image du connu ce que désignent les termes qui en indiquent la nature, et la nature de toute chose est son essence et ce par quoi elle est ce qu’elle est. Il est évident que la chose par laquelle le connaissant devient connaissant en acte n’est pas autre chose que l’image de la chose connue, c’est-à-dire l’essence de la chose connue. Dès lors, l’essence du connu, par laquelle le connu est ce qu'il est, et l’image (3) du connaissant, par laquelle il est connaissant, sont une seule et même essence. Mais il ne faudrait-pas s’imaginer, parce que le connaissant et le connu deviennent une seule chose dans le sujet, que lorsque l'homme connaît, par exemple, un âne, un cheval ou un

(1) #82 54)! e Xæle (5% Jedl Jaisells Jail JEx)l H, f. 32v%. Cf. Anrisrore : 70 aùré or Tù voodr xl Tù voovuevoy. De anima, L. II, C. IV, T. III, p. 488.