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(3) Peut-être, au lieu de 3 59 image, forme, faudrait-il lire, comme à la ligne précédente et à la lignes suivante, C1 essence.

94 YAHY À BEN ‘ADÎ.

bœuf, il devient un âne, un cheval ou un bœuf. Nous avons déjà indiqué le sens de cette expression : elle signifie que ce par quoi le connu devient connu en acte est cela même par quoi le connaissant devient connaissant en acte » (1). ;

« Nous devons savoir, en outre, que la connaissance des intelligibles est diverse en raison même de leur essence sous le rapport de la simplicité ou de la composition. Si le connu est composé de matière et de forme, la notion qui résulte de sa connaissance, est seulement la production de la forme dans l'esprit du connaissant. Si le connu est simple, c’est-à-dire s’il est une forme pure [ou exempte de

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La même théorie de la connaissance se trouve et presque dans les mêmes termes chez Maimoxine: « Sache que l’homme avant de penser une chose est intelligent en puissance; mais lorsqu'il a pensé une chose, comme par exemple lorsqu'il a pensé la forme de ce bois, et qu'il à abstrait ce qui en était la forme de ce qui en est la matière, ... il est devenu intelligent en acte. L'intellect qui à passé à l'acte est lui même la forme du bois abstraite dans l'esprit de l'homme, car l'intellect n'est pas autre chose que l'objet intelligible ... Il n'y a point là deux choses, savoir l'intellect et la forme pensée du bois, car l’intellect en acte n’est point autre chose que ce qui a été pensé.» Guide des égarés, 1° Partie, C.LX VIII, pp. 304—307.

matière], l’intellect sera informé par cette forme et au moment de la connaissance deviendra un avec elle» (1).

C’est de cette manière que nous comprenons le Créateur. « Comme il n’est pas composé de matière, sa forme n’est pas une partie de son essence, mais bien son essence tout entière, qui, dès lors, doit être dans notre intelligence »(2); «elle devient la forme de notre intelligence » (3); «car il n’est pas du tout absurde ou impossible que l'homme naturel puisse être uni par l'intermédiaire d’un intellect, c’est-à-dire de sa forme avec l’essence du Créateur » (4).

Apte à comprendre les choses qui lui sont étrangères, de quelque nature qu’elles soient, l’intellect peut encore se comprendre lui-même; il devient alors l’objet de sa propre pensée. C’est même de cette conception intellectuelle que Yahy tirera une démonstration de la Trinité. Aussi, nous en remettons l’exposé jusqu’au chapitre, où nous étudierons ce dogme; et nous aurons terminé cet aperçu de la théorie de la connaissance chez Yahyà ben ‘Adi, lorsque, aux notions précédentes qui concernent la manière de connaître les choses particulières, nous aurons ajouté

(1) H, ff. 33v—34.

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(4) H, £ 84 — Prises dans leur sens absolu, ces dernières propositions rappellent les hérésies d’Aétius et d'Eunome (IVe siècle), qui prétendaient que notre intelligence peut d'elle-même et par ses seules forces, non seulement voir Dieu, mais le comprendre. Saint Chrysostome et Saint Grégoire de Nazianze, deux Docteurs que Yahyà semble avoir connus, combattirent cette doctrine. Leur sentiment est ainsi résumé par Saint Thomas: « Cum divina essentia sit supra conditionem cujuscumque creati intellectus, non potest intellectus creatus per sua naturalia ipsam cognoscere, sed tantum per gratiam ». Summa theol., 1° Pars, Q. XII, Art. 4, T. 4, p. 120.

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le peu de renseignements qu’il nous donne sur la perception de l’universel (1).

On connaît, à propos de la nature des universaux, «les trois questions qui ont agité, pendant environ six siècles, toutes les écoles philosophiques, qui ont passionné toutes les intelligences et en ont brouillé quelques-unes » (2) :

1° Les idées universelles de genre et d'espèce sont-elles de simples concepts de notre pensée sans aucun fondement dans la réalité ?

2° Ont-elles une existence corporelle ou incorporelle, réelle, à la façon de véritables individus, mais distincte des individus ?

3° Expriment-elles quelque chose de réel, ne subsistant pas en soi, mais par les individus et formant avec eux quelque chose de coexistant ?

Dans son Introduction aux catégories d’Aristote, Porphyre avait réservé sa réponse à ces questions, « l'affaire étant trop grave et demandant des recherches trop étendues ». Or, il n’est pas de traité qui ait été, chez les Arabes, plus souvent traduit, plus commenté, qui ait eu plus d'influence que l’Zsagoge (3). D’autre part, Aristote à écarté la seconde question — théorie réaliste de Platon — ; ses disciples n’ont done pu hésiter qu'entre la première réponse, celle du nominalisme, et la troisième, celle du conceptualisme appelé encore réalisme mitigé.

Ben ‘Adi se prononce contre la théorie du réalisme rigide. À propos de la doctrine des Melchites, selon la-

(1) Il avait composé un traité aujourd'hui perdu : Pour démontrer l'existence des universaux ; voir p. 74, N° 98.

(2) Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, T. 1, p. 49.

(3) Dans son Traité contre la Trinité dont la réfutation de Ben ‘Adi nous a conservé le texte, al-Kindi nous déclare qu'il établira ses objections contre la Trinité en s'appuyant sur la seule doctrine de l’Isagoge, « parce que c’est le traité par lequel débutent tous les étudiants, et qu'il est d’une intelligence facile ». L, fol. 95v.

SA PHILOSOPHIE. — COSMOLOGIE. ji

quelle le Fils de Dieu se serait uni dans l’Incarnation avec l’homme universel, Yalhyâ déclare que « l’homme universel n’est pas un des individus de l'humanité » (1); «l’homme universel n’a pas de membres » (2). I1 enseigne que les genres et les espèces pour exister d’une manière substantielle ont besoin des individus qui sont, dès lors, la cause de leur existence » (3).

«Nous voyons exister les seuls individus; quant aux choses universelles, leur subsistance et leur manière d’être essentielle ne se trouve que dans leurs choses particulières et leurs individus » (4).

La connaissance que nous avons de l’universel et du particulier est très différente. « En effet, l’homme particulier est perçu par la vue, palpé par le toucher. Celui qui est près de lui ne doute pas de son existence et rien ne s’interpose entre lui et celui qui le perçoit. L’universel, au contraire, a besoin d’être démontré pour être connu, et encore beaucoup de philosophes anciens et modernes ontils contesté son existence. L’universel et le particulier n’ont pas le même degré d’évidence et, dès lors, il n’est pas étonnant que le particulier montre, en apparaissant, ce que ne montre pas l’universel qui est plus caché » (5). « La différence entre la connaissance de l’universel et du particulier est la différence même qu'il y a entre les choses parti-

(1) A, f. 212. als SI lala AIT © + Lund Y 1 (2) H, f. 43. ï (3) it ti Dons boss (CS > Lis" El ABS oo H, f. 18. Lb39> 9 À ee let (4) C3 loss (CS ele AUS Aka 354% os cr Se es Les Lal,3 pes || Las e SK) Len ds oi) Le le? LS sl ns Lnles BE ALolall ,9e0l ME Te HN et SL

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98 Y AHY À BEN ‘ADÎ.

culières et les choses universelles » (1). « Mais puisque les choses universelles sont des parties des définitions des choses particulières, celui qui connaît la nature des choses particulières doit connaître les choses universelles, puisqu'il en tire leurs définitions (2). En d’autres termes, il nous est impossible de définir un individu, Zéid, par exemple, de dire qu’il est un homme, si nous ne savons ce qu'est l’homme en général, et nous ne pouvons davantage définir l’homme «un animal raisonnable» si nous ignorons les notions universelles de l’animal et du raisonnable.

Il ne semble pas douteux que, si l’on s’en tient à ces textes, à la doctrine constante de Ben ‘Adî quand il parle de l’universel ou du particulier, on ne doive le mettre au nombre des conceptualistes, de ces réalistes mitigés visés par la troisième question de Porphyre, qui admettent que les notions universelles expriment quelque chose de très réel, mais n’existant que par les individus. Malheureusement, il n’est pas, dans ses expressions, toujours d'accord avec lui-même. Aïnsi, quand il parle de l’image du connu, il entend «les ermes qui en font connaître la nature» et il ajoute, «la nature de toute chose est son essence et ce par quoi elle est ce quelle est»; il emploie d’une manière presque toujours synonyme les mots notion (L<2+) et substance (;2s>). Nature, essence, notion, définition, seraient done autant de mots synonymes, mais ce ne seraient que des mots; voilà, certes, du nominalisme le plus pur.

Et c'est, sans doute, la conséquence logique de sa théorie sensualiste de la connaissance. Yahyà nous a dit que «c’est la production de l’image de la chose dans l’esprit du connaissant», et «qu'on peut la comparer à l’image des objets placés en face des miroirs » (3).

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Cette théorie plus simpliste que celle d’Aristote, ne laisse

à l’esprit aucune activité, dans la connaissance du monde extérieur. Il est purement passif comme dans l’hypothèse de la table rase. On ne voit pas qu'il réagisse, d'aucune manière, pour transformer l’image et la dépouiller de son caractère matériel.

* Aristote, lui aussi, réduit la première étape de la connaissance à une impression du dehors perçue par la sujet pensant; mais il y en a une seconde plus importante, où le sujet pensant réagit sur la donnée de la sensation. C’est là qu'entre en jeu l’intellect actif. Ben ‘Adi ne semble pas tenir compte de cette deuxième phase. Si nous nous en tenons aux termes qu'il emploie, l’intellect passif est impressionné par les données du monde extérieur, à la manière d'une plaque de photographie.

Ce sensualisme, si surprenant qu’il nous paraisse, n’est pas un cas isolé dans l’histoire des théologiens qui défendaient chez les Arabes les dogmes de la foi contre les philosophes hérétiques. $S. Muxx dans son article Philosophie des arabes, publié dans le Dictionnaire des sciences philosophiques de FrANCK, à noté justement que les théologiens recouraient à la théorie des atomes transmise par Démocrite : « Le but principal des Motekallemin (1) était d'établir la nouveauté du monde ou la création de la matière, afin de prouver par là l’existence d’un Dieu créateur, unique et incorporel. Cherchant dans les anciens philosophes les principes physiques qui pussent convenir à leur but, ils choisirent le système des atomes emprunté, sans doute, à Démocrite, dont ils connaissaient les doctrines par les écrits d’Aristote » (2); or l'hypothèse des idées images telle que nous

(re, Are ceux qui s'attachent à l'étude, à l'explication de la parole (4\$) de Dieu révélée dans les livres saints.

(2) Dictionnaire dessciences philosophiques, T. I, p.85 (Paris, 2e édition 1875). Cf. Picaver, Esquisse, p. 165 et suivantes. — Voir plus haut p. ol, note 2.

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la trouvons chez Yahyâ suppose l’atomisme pour avoir quelque fondement (1).

Malgré la simplicité extrême de cette théorie de la connaissance, il n’est pas permis, ce semble, de considérer Yahyà comme un sensualiste grossier. «En effet, dit-il, il est faux de dire que ce que perçoivent les sens est un corps. Ils perçoivent les couleurs, les sons, les goûts, les odeurs, la chaleur et le froid, et autres qualités palpables, et il n’y a rien dans tout cela qui soit un corps » (2).

Une phrase isolée, comme celle-là, ne nous permet pas davantage d’en faire un idéaliste. Il n’en distingue pas moins dans les corps les propriétés accidentelles et accessoires de ce qui en fait la solide réalité. S'il ne va pas jusqu’à préciser, comme le fera Descartes, qu'il y & dans la matière des qualités premières et des qualités secondes (3), il semble bien dire que nos sens perçoivent, non pas les corps en eux-mêmes, mais leurs apparences.

On voit, par l’exposé que nous avons fait jusqu’à présent, qu’en dépit de l’état fragmentaire, dans lequel se trouve aujourd’hui pour nous la philosophie de Ben ‘Adi, il est néanmoins possible de reconstituer une doctrine assez complète sur ces deux importantes questions de la nature de l’homme et la théorie de la connaissance. Tels détails, par exemple la théorie de l’universel, sont plutôt

(1) D'autre part, Yahyà a composé des traités pour réfuter l'atomisme. Voir les titres, p. 75. C'est ici le cas de répéter une observation que nous avons faite au début de ce chapitre : la philosophie de Ben ‘Adi glanée dans ses seuls traités théologiques peut présenter des inconséquences, même certaines contradictions.

C)MEPON25;

(3) Avicexxe énoncera bientôt cette distinction : « Le corps a des qualités premières et des qualités secondes ainsi définies : les premières sont telles que, si on les enlève, l'objet qu'elles qualifient s'anéantit; les secondes sont telles que leur enlèvement n’a pas pour conséquence l'anéantissement de l’objet, mais nuit seulement à sa perfection ». Carra De Vaux, Avicenne, p. 184.