GRAS

Périer. 13

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reconnaître les deux opérations comme simultanées, et cette croyance peut justifier certaines expressions métaphoriques, par lesquelles on désigne souvent l’union du Verbe avec la nature humaine. Les uns disent que l’union résulte de la confusion et du mélange, d'autres que le Verbe s’est revêtu de l'humanité comme d’une cuirasse ou bien qu'il a paru dans l’humanité comme l’empreinte du sceau dans la cire, ou comme l'image de l’homme, dans une glace (1). Toutes ces comparaisons prouvent, chez les Chrétiens, l’idée que le Verbe ne peut s'unir, se confondre, apparaître dans ce qui n’est pas encore.

Cette croyance commune des Chrétiens rendait difficile, devant l’adversaire, la position des Jacobites. S'il est vrai, comme le prétendent ces derniers, que le Christ est une substance composée de deux substances, il semble que l'union ait dû se produire avant la conception. « Les Jacobites ne sont pas contraints de l’affirmer, répond Ben ‘Adi: «puisqu'ils entendent également par conception la survenance de la nature humaine dans le chaste sein de Marie, comment l'adversaire peut-il croire.qu’elle ne peut en ce moment être unie au Verbe?» Les Jacobites accordent, d’ailleurs, à l'adversaire que Marie ne peut enfanter Dieu, la substance du Créateur, car cette substance ne saurait naître de Marie, n'ayant pas été créée après un temps où elle n'aurait pas existé; mais elle a pu être unie avec la nature humaine, laquelle est née de Marie. Aussi bien, aucune des trois sectes chrétiennes ne croit que l’union se soit produite avant l'existence de l'humanité à laquelle devait s'unir le Verbe. Elle date, selon eux du premier instant de l’existence de la nature humaine dans le sein de Marie, mère du Christ, c’est-à-dire du moment où l’ange annonça à Marie qu’elle serait la mère du Sauveur (2).

(2) A6 180; CE FE 984 Luc, LS 06.

«Mais s'il en est ainsi, réplique l'adversaire, comment les Chrétiens peuvent-ils dire que le Verbe s’est uni avec un homme parfait?» — «Cette affirmation n’est pas déraisonnable, car ce qui ne s’est pas uni à une chose dans le temps où elle n'était pas parfaite, peut très bien rester uni avec elle au moment où elle est parfaite; l'union ne recommence pas pour cela : elle continue » (1).

Ici, une objection se présente : La nature divine sera-t-elle embryonnaire, au début, et passera-t-elle, comme la nature humaine, par une série d’accroissements ? «Rien de plus absurde qu'une pareille idée, car une chose unie à une autre chose n’en doit pas nécessairement subir les transformations. L'âme est unie au corps, et cependant le corps est noir ou blanc, gras ou maigre; tout cela est étranger à l’âme>» (2). De même que le corps et l’âme, dans le composé humain, ont leurs opérations propres et distinctes, ainsi, dans le Christ, la nature divine n’est pas liée à toutes les conditions de la nature humaine : «l’âme, durant son union avec le corps, connaît, ignore, estime, méprise, comprend, se souvient, imagine, sans que le corps y ait quelque part. Il ne faut pas davantage que le Verbe, parce qu’il est uni à la nature humaine, éprouve ce qu’éprouve la nature humaine» (3).

Toute cette argumentation n’est pas sans valeur: elle est même décisive, puisque Yahyà consent à assimiler tout à fait l'union du Verbe avec la nature humaine à celle de l'âme et du corps. Cependant Yahyâ sait toute la force de l’objection et il s’attarde à la réfuter. Il le fait, à peu près, dans les mêmes termes. «Si l’union s’est produite au moment où la nature humaine est à l’état d’embryon, on aurait tort de conclure que la divinité a été dans le même

JA tr, NAN ) À, ff.

(1 129%; Cf. ff. 165%, 238.

(2 130%; Cf. f. 240%.

état; car les Chrétiens ne sont pas obligés de reconnaître que Dieu est atteint par quelqu'une des transformations qui affectent la nature humaine, à laquelle il est uni» (1).

Plus loin, nous trouvons encore l'énoncé de la même doctrine : «L'on ne peut pas dire de la nature divine qu’elle puisse se développer, grandir, manger et boire, comme la nature humaine » (2).

En résumé, l’union du Verbe avec la nature humaine s'est faite au moment de la conception. Dès cet instant, l'humanité du Christ a subi toutes les transformations auxquelles est sujette la nature humaine, sans que la divinité unie à l’homme fût affectée par ces changements.

Le mode de l’union. — Le mode de l’union est encore plus difficile à préciser que le temps où elle s’est produite. On peut se demander, d’abord, si l’union est une opération séparée du Verbe ou si les trois personnes y ont concouru (3). Yahyà enseigne que c’est une opération des trois personnes : «Le Verbe seul s’est uni, parce que, bien qu’il participât avec les deux autres personnes à l’opération de lunion, il a été seul à en recevoir l'effet» (4). Et la preuve qu’il en donne est satisfaisante : « Nous attribuons aux trois personnes l’œuvre de l'union, parce qu’elle est l’œuvre de la substance divine, et que chaque personne est constituée de cette notion de substance, à laquelle s'ajoute une note particulière déterminant chaque personne. Considérée comme opération active, l'union appartient done aux trois personnes; considérée comme action reçue, elle s'adresse au Fils seul» (5).

À cette question s’en joint une autre à laquelle Ben ‘Adî a déjà répondu dans le Zraité de la Trinité : « Pourquoi la deuxième personne s’est elle unie à la nature humaine plutôt que le Père et le Saint-Esprit?» Yahyâ répond par l'autorité de l'Évangile, qui désigne clairement le Verbe comme uni à l’homme, et par l'argument métaphysique dont nous avons donné le précis. (Voir page 165).

Ces raisons ne satisfont pas l’adversaire. « Les Melchites, dit-il, prétendent que l’acte de l’union est l’acte de la substance divine et non des personnes. Ils excluent donc les personnes d’un acte divin; ce qui revient à les exclure de tous les actes : dès lors, chaque personne prise séparément, ou les trois ensemble, ne peuvent rien, ne savent rien, ne sont pas Dieu» (1).

Yahyà attaque cette conclusion comme illégitime : « Celui qui dénie aux personnes, en tant que personnes, l’acte de l’union n’est pas forcé de leur refuser tous les actes. En effet, si cela était vrai, Aboû ‘Îsâ devrait refuser à Dieu, puisqu'il ne peut faire le mal, de pouvoir faire un acte quelconque, et dire qu’il n’est ni injuste, ni juste, qu'il ne crée pas, ne donne rien, n’est pas bon, ne protège pas; en un mot, que tous les actes lui sont absolument étrangers. Or, s'il ne fait absolument rien, il faut également, par hypothèse, qu'il ne soit ni vivant, ni intelligent, ni puissant, ni Dieu, ni éternel. Il faudrait, enfin, tirer, à l'égard de Dieu, les mêmes conclusions qu'a tirées l'adversaire à l'égard des personnes, en leur déniant l'acte de l’union» (2).

On saisit l’habileté en même temps que la faiblesse de la réponse de l’apologiste. Celui-ci est d'autant plus embarrassé que les Jacobites et les Nestoriens assurent contre les Melchites que les trois personnes ont contribué à pro-

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duire l’union du Fils. Cette affirmation soulève de nouvelles difficultés ». Si le Père et le Saint-Esprit ont contribué à produire l'union du Fils, pourquoi ne réaliseraient-ils pas deux autres unions par lesquels ils seraient unis avec la nature humaine, comme y est uni le Fils lui-même? Et si la chose est possible, on voit toutes les conséquences qui en découlent : il faut alors reconnaître que les hommes auraient eu d’autres Christs, le Père ou le Saint-Esprit s'étant incarnés; il y aurait eu un Cbrist père du Christ, un Christ esprit du Christ, un Christ fils du Christ. Rien .n’empêche de croire que ces unions ne se soient produites dans le passé, ou ne se produisent dans l’avenir (1) ».

Les Chrétiens pourraient répondre que de telles unions n'ont jamais été mentionnées dans les Livres Saints, seule source où sont puisées les données de la révélation; mais l'adversaire objecte que l'Écriture ne renferme rien de contraire à son hypothèse, et qu'on ne peut, de ce silence, tirer un argument contre lui (2).

Pour combattre cette possibilité d’unions multiples, si contraires au dogme de l’Incarnation, les Melchites se servent d’un argument ingénieux. Le Père et le Saint-Esprit, disent-ils, ne peuvent prétendre à une union avec la nature humaine, puisque le Fils s’est uni avec l’homme universel, et qu'en dehors de l’homme universel, il n’y a pas d’autre bumanité. Mais cette raison ne déconcerte pas l’adversaire qui propose de nouvelles hypothèses : «Le Père ne pourrait-il pas être uni à la nature humaine en même temps que le Fils, ou même avant lui? Ne pourrait-il pas encore être uni à l’homme universel, le Fils à l’homme particulier ou réciproquement? Ne peuvent-ils pas, enfin, être unis tous deux à des hommes particuliers ou s'unir alternativement, puisqu'il ne saurait être contraire à la puissance divine

de détruire dans une personne l'union qu'elle avait antérieurement formée (1). Il serait facile de répondre que toutes ces hypothèses sont gratuites; mais il est aussi malaisé de les réfuter directement que de les justifier.

Au reste, cette distinction de l’homme particulier et de l’homme universel à laquelle s’attachent les Chrétiens, aussi bien que leurs adversaires, nous semble assez puérile. Elle laisse prévoir et justifie, par avance, toutes les subtilités scolastiques. On conçoit fort bien l’homme particulier, l’individu ; mais l’homme universel, l’humanité, l'espèce humaine, est une abstraction pure, une de ces entités créées abusivement dans les querelles d'écoles. Les commentateurs d'Aristote étaient naturellement enclins à passer de l’intellect séparé, sorte d’intellect universel, à cet homme universel, sur qui discutent si sérieusement Ben ‘Adi et son adversaire (2).

La Maternité divine. — Plus intéressante est la discussion relative à l’enfantement du Christ. Les Chrétiens, dit l’adversaire, donnent communément à Marie le titre de Mère de Dieu. Mais la chose est impossible, et la preuve en est que les Nestoriens n’acceptent pas sans réserves cette dé-

Q) A, ff 197v—198; CF £. 2197.

(2) La distinction entre l’homme universel et l'homme particulier prête à des objections comme celle-ci : « L'union résulte de deux choses qui n’en font plus qu’une seule. Comment du Verbe et de l’homme universel s'est-il fait une seule chose? Se sont-ils confondus, mélangés, combinés? Sont-ils devenus un dans la substantialité, l’individualité, la personnalité? Maïs confusion, mélange, combinaison, conviennent aux individus et non à la substance universelle. A quoi les Melchites répondent que l'union ne se fait pas par confusion, combinaison ou mélange, qu'il n'y a pas eu d'union dans la substantialité, mais dans la personnalité. Ils ne disent pas que le Verbe et l'homme universel se soient mélangés, combinés, confondus (£. 156Y). — On voit par cette discussion le danger des termes vagues et abstraits.

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nomination. Marie n’a pas, d’après eux, enfanté la substance du Créateur. Yahyà reconnaît que cette substance ne saurait naître de Marie, mais qu’ «elle à pu être unie à la nature humaine qui est née de Marie et a été créée» (1). Cela étant, les Jacobites ne se contredisent pas, quand ils affirment succesivement que Marie a enfanté Dieu et qu’elle n’a pas enfanté la substance du Créateur (2).

En effet, si on les entend bien, «la naïssance n’est réellement vraie que de la nature humaine, mais on peut l’attribuer au Christ composé de deux natures, parce qu’on peut attribuer à un tout, ce qui est vrai de l’une de ses parties (3). «Marie, mère du Christ, peut donc être appelée mère de Dieu et c’est à bon droit que les Livres Saints disent : Une femme enfantera le Seigneur » (4).

Yahyâ revient avec insistance sur ce point, car deux choses lui paraissent également essentielles : la maternité divine de Marie, et le fait qu’elle n’a enfanté que la nature humaine. Il ne faut donc pas dire, parce que l'union s'étend au Verbe, que Marie ait donné au Verbe une naissance réelle, car, ainsi qu'il à déjà été démontré, si le Verbe est uni avec la nature humaine qui est enfantée, il ne s’ensuit pas que le Verbe soit également enfanté » (D).

(1) «Il est vrai de dire : Marie à enfanté le Christ, bien qu'elle ait enfanté seulement une partie du Christ ou son humanité, et non l’autre partie qui est Dieu. Cette conclusion s'impose d’après nos habitudes de langage et la manière dont doivent raisonner des intelligences saines, exemptes de passions. Elles diraient, en effet : Marie a enfanté la nature humaine qui est l’une des deux natures constitutives du Christ. Dès lors, l’enfantement qui est vrai de la nature humaine, l’une des deux natures du Christ, s'applique au Christ, et ce que l’on attribue à l'humanité doit être appliqué au Christ». À, ff. 187—137v; Of. £ 151.

CNE MAO