xL\ ^\ e

j^iw\^ ^^i^^\ H, f. 14. Le nis. de Paris porte e^^JJ.^^.

(4) 8J.2^\3 0\3 j^Xc JuX^^ \^i\ ^S^\y\\ 3.L\ ^^\ ^^j^\ ^'*«)

IL f. 14^

136 VAl.lYA BEN 'ADI.

Telle est l'unité qui convient à Dieu. Mais si l'on doit exclure de Dieu certaines catégories, certains modes de l'unité, comme le genre, l'espèce, la relation, etc., à plus forte raison ne devons-nous pas croire qu'il y ait en lui la pluralité de ces catégories ou de ces modes. La pluralité n'étant que la répétition de l'unité, comment pourrait-il y avoir dans la cause première pluralité, par exemple, du genre, s'il n'y a, tout d'abord, l'unité dans le genre? (l)

11 reste seulement à examiner si l'unité dans la définition que nous avons vu convenir à Dieu admet une certaine pluralité. Toute définition, dit Ben 'Adî, est composée de termes dont chacun présente une notion qui lui est propre. On peut donc envisager une définition sous deux aspects différents : il y a un concept d'unité, c'est l'idée résultant de l'ensemble ; mais il y a aussi un concept de pluralité, conséquence nécessaire du nombre des termes; car ces termes peuvent être considérés comme formant les parties d'un tout (2). Eu effet, s'il y a l'un simple, de la matière première qui ne se prête pas à plusieurs significations, il y a également l'un dont l'essence, est constituée de plusieurs choses. Nous avons alors ce qu'on appelle composition, combinaison, mélange ou confusion, quand les éléments constitutifs, séparés d'abord les uns des autres, se sont réunis ensuite. Les éléments ont pu encore ne jamais exister à l'état séparé ; ils ont toujours été d'une manière uniforme dans l'être qu'ils constituent et c'est la raison seule qui établit entre eux une différence. Telle est notre manière de comprendre le Créateur. On dit qu'il est substance, pour signifier qu'il n'est pas dans un sujet comme une partie de ce sujet, et que son essence ne peut être en dehors de ce qui le constitue, et l'on dit également qu'il est bon, qu'il est

8A THÉOUXJIE. - TRAITÉ DE LTNITK. 1^7

sage, qu'il est puissant, et que toutes ces notions n'ont jamais été séparées de lui pour se réunir ensuite (1).

Ces trois attributs ne peuvent être refusés au Créateur. Yal.iyri le démontrera dans la suite, comme il établira également qu'ils sont nécessaires, mais suffisent pour rendre raison de tous les autres. On comprend pourquoi Ben 'Adî insiste sur ce nombre de trois attributs : cette sorte de trinité naturelle que perçoit notre raison doit amener les incrédules à accepter la Trinité chrétienne et elle fournit une comparaison facile pour réfuter les objections (2).

Les trois attributs de Dieu. — On ne saurait, d'ailleurs, contester l'habileté dont fait preuve Ben 'Adî pour établir les attributs divins et en déterminer le nombre. Les choses, dit-il, nous sont connues de trois manières différentes : 1° Nous pouvons percevoir à la fois une chose et ses effets; ainsi la nature et les effets du feu frappent également nos sens; 2° nous pouvons percevoir une substance tandis que l'action qui lui est propre nous reste cachée; par exemple, nous voyons l'hellébore, mais sa vertu de purger la bile ne se révèle qu'à l'expérience; 3'' enfin, il est des êtres dont nous constatons les opérations^ mais dont l'essence échappe totalement à nos sens : tels sont l'intellect, ITime, l'aimant qui attire le fer. Nous ne pouvons affirmer ou nier un attribut quelconque de ces substances que par une induction basée sur les effets perçus (3).

(1) A, f. 4^. — Cf. JeanDamascène: ro 9-iTov TÎXsiài' èait xcù àvtXXmt^ xarâ TS àyad-àrr^za xarâ ts aotpfav xarâ re Svva/J.iv. De fide ortllOdoxa, L. I C. IV, T. III, p. 801.

(2) Dans sa Défense de la Trinité contre al-Kindl, Ben 'Atlî établit une identité parfaite entre ces attributs et les Personnes : « Pour les Chrétiens, dit-il, les trois Personnes sont des attributs de la substance unique, parce qu'elle est bonne, sage et puissante. La bonté est appelée par les Chrétiens le Père, la sagesse est appelée le Fils, et la puissance est appelée le Saint-Esprit ». L, f. 89.

138 YAHVÂ BKX 'ADÎ.

Parmi les êtres de cette troisième catégorie se trouve le Créateur. Sa nature reste cachée et nous dépasse; mais elle marque son empreinte dans les créatures. Puisque elles ont existé après un temps où elles n'étaient pas, elles témoignent de la bonté et de la puissance de leur auteur (1). De sa bonté tout d'abord : en effet, un être qui survient après le non-être, a besoin d'une cause qui l'amène à l'existence. D'autre part, les individus, comme Zéid, ce cheval, ce corbeau, cet arbre, cette pierre, etc., qui existent après n'avoir pas été ne peuvent résulter d'une opération substantielle dans la cause première ; autrement ils devraient être éternels, puisque, lorsqu'une chose agit directement par son essence, comme le feu produit la chaleur, la glace le froid, et le soleil la lumière, la cause et l'effet existent en même temps; l'un ne précède pas l'autre, et la suppression de l'un d'eux entraîne la disparition de l'autre (2).

Ce qui est vrai des individus l'est également des choses universelles, s'il est vrai que, pour exister, elles ont besoin des individus; leur manière d'être, leur existence substantielle n'est réalisée que dans les êtres particuliers, c'est-à-dire dans les individus (3).

Nous ne pouvons admettre, d'autre part, que la production des êtres universels ou particuliers procède d'une contrainte, d'une nécessité dans la cause première; car cette contrainte ou nécessité serait Teffet d'une cause étrangère à cette cause première, et celle-ci, dès lors, ne mériterait plus le nom. de première. S'il y a des êtres, cest donc que la première cause a voulu les produire; c'est un effet de sa bonté (4).

SA THÉOLOGIE. - TKAITÉ DK l/rXITÉ. 139

On définit la puissance, « la faculté de faire ou de ne pas faire une chose » (1), et il est manifeste quun tel pouvoir existe dans la cause première. A-t-elle pu produire les êtres? La question ne se pose même pas, car il y est répondu d'avance par l'existence de tant de créatures. Mais il est non moins certain qu'elle aurait pu ne pas les produire, puisque l'on ne doit pas admettre, comme on l'a vu précédemment, que la cause première ait été soumise à une contrainte extérieure. Si, d'autre part, elle avait été sujette à une contrainte venant de sa propre nature, les êtres auraient toujours existé, car la cause première, par suite de cette contrainte inhérente à son essence, n'aurait pu différer de les produire (2).

Remarquons encore que les créatures n'existent pas d'une manière quelconque (3). La perfection qui apparaît en elles est une preuve non moins manifeste de la sagesse de Dieu. Leur structure, leurs proportions, leur agencement, leurs relations, leurs temps et leurs lieux, leurs opérations et, en un mot, tout ce qui est en elles essentiel ou accessoire, témoigne d'une sagesse souveraine. Les philosophes anciens, grecs et autres, tout comme les philosophes modernes ont maintes fois traité ce sujet que la perfection de l'univers ne peut s'expliquer sans l'intelligence d'un être qui sait parfaitement coordonner la fin et les moyens (4).

Ainsi, bonté, puissance, sagesse dans le Créateur sont des attributs dont l'existence nous est révélée par les créatures, et ces attributs nous présentent chacun une notion bien distincte des deux autres (5). D'autre part, l'existence des êtres, eu l'état où ils sont, obtient une

(1) H, f. 18. «^Lrs ^y^^ 'es-^ ij-*^ L^"*^ i »fS^\ 5A s. v>,J>J\ ^-^«.w)

(3) H, f. 18\ ^3iJ'\ U i^yS \;5^5 5A j^-J (3-5 ^i-^ ^5=^3

(5) Yal.iyri dit ailleurs : « L'effet ne peut être supérieur à la cause, et, dès lors, il serait insensé, d'après les Chrétiens, de i)rétendre que

14U VAHYÀ KEN ADÎ.

réalisation parfaite par l'activité de ces trois attributs, sans qui! soit nécessaire de faire intervenir aucun autre attribut, et en supprimer un, par hypothèse, serait supprimer les créatures ou modifier le bon ordre qui y préside (l). Cela n'empêche pas, d'ailleurs, de reconnaître au Créateur tous les attributs éternels propres à son essence, (luel qu'en soit le nombre (2), comme la justice, la clémence, la miséricorde, etc., mais ces attributs peuvent être ramenés aux trois précédents, et n'en paraître qu'une manifestation- au lieu que la bonté, la sagesse, la puissance nous présentent chacune un concept tout différent des deux autres attributs (3).

La Science de Dieu. — Parmi les attributs qui se rattachent à la sagesse de Dieu, celui de la science divine mérite une mention spéciale, à cause de l'importance des questions qui s'y rattachent, et aussi parce que Ben 'Adî s'est exprimé sur ce point, d'une façon assez explicite. Quand on étudie la pensée d'un écrivain, tout ce qui sert à l'éclairer doit être recueilli précieusement.

On avait posé à notre philosophe cette question à laquelle il répond dans l'un de ses opuscules : « Le Créateur connaît-il les choses particulières? (4) et, s'il les

Dieu n'est pas sage, puissant. Ijienlaisant. (|uand telle de ses créatures est sage, puissante, bienfaisante ». A, d. 90''"— 91.

(2) A. f. gS''.

(4) La négative de cette proposition a été souvent soutenue par les péripatéticiens arabes et notamment i)ar Averroès. « La connaissance de Dieu ou sa ]irovidence, disaient-ils. s'étend sur les choses universelles, c'est-à-dire sur les lois générales de l'univers, et non .•^ur les choses particulières ou accidentelles, car si Dieu connaissait les accidents particuliers, il y aurait un changement temporel dans sa connaissance, c'est-à-dire dans son essence, tandis (jue Dieu est au-dessus du changement. » Munk, Mélanges de philosophie juive et

connaît, quelle différence y a-t-il entre sa connaissance des choses particulières et des choses universelles » ? (1).

« A cette première question, Dieu connaît- il les choses particulières? nous devons faire une réponse aflirniative, déclare Yal.iyâ. Nous en avons la preuve évidente à nos yeux, dans les marques de la sagesse divine qui apparaissent dans les créatures. Si l'on examine chacune d'elles, l'on trouve que leur corps et ses diverses parties dans leurs détails, sa proportion et leur proportion, sa forme et leur forme, la disposition et la connexion du tout et de l'ensemble sont adaptées à leurs fins. C'est ce qu'a fort bien démontré Galien dans son livre « De Vutilité des membres » (2). Mais ces membres, qui témoignent d'une si grande sagesse, sont des choses particulières ; ils ne se trouvent que dans l'individu particulier, car l'homme universel n'a pas de membres » (3).

« C'est, du reste, une opinion bien étrange que celle qui prétend que Dieu connaît les choses universelles mais qu'il ne connaît pas les choses particulières (4), et comment

arabe, p. 319. Voir 8ur cette question Maimo.mde, Guide des égarés, 3<= Partie, C. XVI, p. 113; C. XX, XXI, p. 147 et suivantes et la note 3, p. 157.

La même doctrine se répandit en Occident et la 10'= des 13 propositions de l'averroïsme latin condamnées en 1270 par Etienne Tempier, évêque de Paris, est celle-ci : « Quod Deus non cognoscit singularia ». Mandonnet, Siger de Bràbant, p. 111; 2" édition, Louvain, 1911.

(2) «l^6^\ asL/Lc (^ >Ul$ {IltQÏ XQiCaç TMv /uoQÎMv). Il en existe

un manuscrit à la Bibliothèque Nationale ; fonds arabe N'= 2854.

(3) <^3 A^6\ ^ t*sisU\ ^^ CjC^)^ l.^»^ ■ • • =l-^s'^l «->* H, f. 43.

(4) Cf. Maimonide. « Certains penseurs ont eu recours à cette assertion : que, dans un certain sens, la science divine s'attache à l'espèce et s'étend par là à tous les individus de l'espèce ; telle est l'opinion à laquelle tous les théologiens ont été forcément amenés par la spéculation . . . Or. disaient-ils, connue il ne peut survenir à Dieu

142 yauyA bî:n 'adî.

ses partisans feraient-ils une réponse satisfaisante si on les questionnait sur la connaissance que Dieu a de la nature de l'éclipse V Connaît-il seulement que des éclipses se produisent, ou bien sa connaissance embrasse-t-elle les éclipses passées et futures ? La connaissance parfaite de la nature de l'éclipse, pour Dieu, comme pour les astronomes, doit s'étendre à tout ce qui se rapporte à Téclipse, c'est-à-dire aux mouvements célestes qui, à un moment précis, amènent les astres à la position où l'éclipse se produit, et il n'y a là qu'une connaissance de choses particulières » (1).

Il est donc démontré, conclut Yahyâ, que Dieu connaît les choses universelles et les choses particulières puisque les choses universelles sont une partie des définitions, des choses particulières (2).

Maintenant, comment se produit cette connaissance que Dieu a des choses ? Nous retrouvons ici les idées et les expressions chères à Yahyâ que nous avons déjà analysées en parlant de la connaissance humaine : les formes ou images des êtres se produisent dans l'intellect du connaissant : Dieu est informé par leurs formes ; quand il connaît l'homme, il est donc informé par la forme de l'homme (3).

De plus, celui qui connaît une chose obtient sa connaissance de l'une des deux manières suivantes : ou par l'intermédiaire des sens, ou par l'intellect. Or, le Créateur ne peut connaître par les sens, puisque les sens appartiennent exclusivement à des corps, et le Créateur ne saurait être un corps, ainsi que l'a démontré Aristote dans

aucune science nouvelle, il est inadmissible qu'il ai)i)renne aiiciuio (les choses nouvellement survenues, et, pai- consé(|uent, il ne sait <|ue les choses stables et invariables ». Guide des égarés, 3' Partie, C. XX, p. 148.

(2) II, f. 43.

son huitième livre de V Auscultation naturelle. II reste donc que Dieu connaisse par un intellect ; et la chose peut se produire encore de deux manières : 1'' Ou le connaissant perçoit par un intellect situé en lui et distinct de son essence ; tel est le cas de l'homme (1) ; 2° Ou bien il comprend directement par son essence et non par l'intermédiaire d'un intellect qui serait distinct de cette essence. Mais si Dieu connaissait par un intellect distinct de son essence, il serait ainsi soumis à une cause extérieure ; il serait causé, et c'est contraire à l'idée même que nous nous faisons de Dieu, puisque sa nature est d'être sans cause, et d'être lui-même la cause de tous les êtres en dehors de lui. Il ne peut donc connaître par un intellect distinct de lui-même, cest-à-dire qu'il connaît directement par son essence (2).

Dans la liste des traités perdus de Ben 'Adî, nous relevons deux titres qui se rapportent à cette question de la connaissance divine et à la manière dont cette connaissance se comporte à l'égard de la liberté humaine :

(1) Dans ce passage Ben 'Adî semble encore admettre l'existence de Tintellpct séparé qui existe dans Ihomme sans faire partie de son essence. Nous avons déjà trouvé cette doctrine sous la plume de Ben 'Adî ; (voir plus haut p. 104) et nous l'aurions exposée plus longuement si notre philosophe l'avait constamment admise. Mais il énonce ailleurs (voir encore plus hafit, p. 95) l'identité de l'intellect et de la forme de l'homme : « L'homme peut être uni par l'intermédiaire d'un intellect, c'est-à-dire de sa forme avec l'essence du Créateur ». Notons, d'ailleurs, que le texte qui est l'objet de cette note n'est qu'un texte résumé donné par le manuscrit du Vatican J. fol. 17, et nous ne sommes pas sûrs que la pensée de Yahyâ n'ait pas été altérée par l'abréviateur (peut-être le célèbre Aboû Ishaq ben al-'Assâl, d'après l'éditeur du ^jviÀ.Si\ ^^iS..^ p. 9). Le ms. de Paris H, fol. 46 dit : « Celui qui connaît doit connaître par un intellect, non par son essence, comme l'homme (pii ne connaît (pie par son essence et non par un intellect distinct en lui de son essence ! ».

144 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

l' Traité pour démontrer l'erreur de ceux qui croient que le Créateur connaît les choses posslhles avant leur existence. 2" Réfutation des raisons de ceux qui croient que Dieu crée les actions [de Vhomme] et que Vhomme ne fait que se les approprier (1).

Le premier de ces titres déconcerte tout dabord. et il paraît, du reste, aller à rencontre de la doctrine exprimée ailleurs par Ben 'Adî de façon très explicite. « L'on ne doit pas refuser de croire que le Créateur connaît les choses passées et futures et qu'il les connaît en même temps, et non d'une manière successive » (2).

11 semblerait donc légitime de supposer que la suppression dune particule négative, due à l'inadvertance de quelque copiste, fait dire à l'écrivain le contraire de sa pensée. Mais ce n'est qu'une hypothèse que condamne, sans doute, le titre d'un autre traité : ^ De la nature du possible ; quels sont les argumenis les plus solides apportés à l'appui et préniunition contre leur fausseté ». Ces deux lignes sont, dans toute l'œuvre de Ben 'Adî, d'une importance exceptionnelle, car elles indiquent clairement de quelle manière ce philosophe chrétien résolvait le problème des relations entre sa foi et son système philosophique. 11 se range ici du côté des philosophes qui niaient contre la plupart des théologiens chrétiens ou musulmans que la science ou la puissance 'de Dieu s'étendissent aux possibles qui ne seraient pas réalisés. Les théologiens pou-

Ci) Voir les titres arabes, i). 73.

(2) Nous lisons dans 11. f. 46 : v-.^. ^^ U v»XJ]> (0.a«p C-o J;'-» ikiJl*v.J\ «Uib^b iJ-^3 i* '^^^ f^ C-"* ^'"^' '^'-^•^•i^ à^AS^'i ^\ ^\

.'j^ib ^Aj '^i^ l.{,.o.ij»j> Nous avons traduit comme s'il y avait 'c5^ ^jii ^^-:^*^ W-*-^. o**-:ï^5' !^"fi'eiiient, il faudrait traduire en s'en tenant au texte : « Il les connaît toutes ensemble et il ne les coiuiMit ijuc les unes a|)rrs l(>s autres». On voit la contradiction.

vaient alléguer de nombreux passages, et très explicites, de leurs livre» saints (1).

Les philosophes, au contraire, sous l'influence d'Aristote (2), enseignaient qu'il fallait reléguer dans la catégorie des choses impossibles, c'est-à-dire du pur néant, ce qui n'avait pas été ou ne serait pas réalisé, et que ce néant ne pouvait être Tobjet de la science divine (3).

Tel semble bien avoir été le sentiment de Ben 'Adî dans ce traité De la nature du possible. Comme son prédécesseur chrétien 'Abd-al-Masîl.i al-Kindî, avec lequel on a voulu l'identifier (4), il croit que Dieu a créé le monde

(1) Si Dieu avait voulu, il aurait pu envoyer à son Fils, au moment de sa passion, plus de douze légions d'anges. Mat. XXVI, .53, jeter les montagnes dans la mer, Marc. XI, 23, susciter de la pierre des enfants d'Abraham. Luc. III, 8, exterminer dun seul coup les idolâtres, Josué XXIII, 9, infliger aux impies de nouveaux châtiments, Sagesse XVI, 6. Il aurait pu, s'il l'avait voulu, faire de tous les hommes un seul peuple, professant la même religion, Qoran. V. 52; XVI, 95.

(2) (fuviçbv 3tl oxx tvâf^iTcd àkr/jtç ûvcu to dmTv (jti âvvarov /xiv ToSC, ovx tCTcci ôé ' (àaiE TÙ éâvvuTci ûi'cu TavTïj âicufsvyeiv. Met. L. VIII, C. IV, T. II, p. 566.

(3) Telle sera la doctrine de Maimonide : « Nous soutenons qu'il n'est point impossible que la science de Dieu ait pour objet les choses qui n'existent pas encore, mais dont il sait d'avance la future existence et qu'il est capable de faire naître ; seulement, ce qui n'existe jamais, c'est là ce qui est à l'égard de Dieu le non-être absolu que cette science ne peut avoir pour objet ». Guide des égarés, o'"« partie. C. XX, p. 148.

(4) Parmi d'autres renseignements qii'il a bien voulu nous donner au cours de cette étude, M. Massignon nous signale cette identification qu'il propose dans V Encyclopédie de Vlslam, article : Kindî, (actuellement sous presse), entre Yahyâ ben 'Adî et l'auteur de la célèbre ^Lco . Apologie de la religion chrétienne contre les Musulmans, 'Abd al-Masîh ben Ishaq al-Kindî. Yahyâ aurait caché sa personnalité sous ce pseudonyme d'al-Kindî. L'identification est basée sur des similitudes de style, de vocabulaire technique, et de doctrines.

Elle nous paraît se heurter à des difficultés sérieuses : il y a entre les deux écrivains une différence complète de méthode : peu

Périer. 10

146 YAIIYÂ BEX 'ADÎ.

tel quil devait le créer, et qu'il ne pouvait en créer un autre (1). Il n'admet pas que Dieu puisse envisager un possible sans l'amener à l'existence : le monde est une machine ne varietur qui doit fonctionner sans retouches en réalisant toute la prescience divine. C'est déjà la ductrine qu'ai Gazâlî formulera, au siècle suivant, dans l'adiige célèbre : ^^.^ U-* ^>>j\ ^^,U.-*■y\ ^ï ,^j^ « Il n'y a rien de plus à tirer du possible que ce qui se produit ». Son contemp(»raiu d'Occident, Abélard, tient le même langage :

ou point d'argiimeuts philosopliiqiics dans al-Kiiidi (pii, par contre, appuie ses raisonnements sur l'Écriture Sainte, le Qorân ou l'histoire. Yahyâ, au contraire, discute en philosophe, cite très rarement l'Écriture Sainte, jamais le Qorân, ne fait jamais appel à des considérations historiques. Al-Kindî se dit contemporain dal-Mamoûn. mort en 833. Y^ahyâ commençait à peine à écrire un siècle plus tard. Était-il nécessaire, s'il voulait parler sous le couvert de l'anonymat, ce qui, nous lavons dit, n'est pas dans ses habitudes, de se créer un porte-parole à une époque déjà lointaine 'f II j a surtout, dans cette apologie, l'allusion à un fait historique qui ne peut avoir été faite que par un contemporain de l'événement : « Quelle difféj-ence, dit al-Kindî, y a-t-il entre votre prophète et ce Babek le khorrémite dont notre seigneur le commandeur des croyants et nous-mêmes venons d'apprendre les cruautés? » (p. 76 de l'édition arabe). Or, la révolte de Babek dans l'Adherba'i'jan est de 820. (]Mas'oûdî, Prairies d'or, T. VII, p. 62). Un auteur écrivant un siècle plus tard aurait-il rappelé, en ces termes, un fait oublié très probablement de ses contemporains'? Telles sont les objections qu'à dû se poser M. Massignon. Il faut souhaiter qu'il démontre qu'elles n'ont rien d'insoluble et qu'elles doivent céder devant des raisons plus fortes. Une identification hors de conteste grandirait singulièrement la physionomie de Ben 'Adî, car \ Apologie d'al-Kindi est i)eut-ètre la réfutation arabe la mieux présentée qui ait été faite de l'Islam. Elle a été connue en Europe dès le XII* siècle par des versions latines. — Édition arabe : The apology of el-Kindî. Londres, 1885. Traduction anglaise abrégée de MoiR, même titre, Londres, 1912. Cf. Casaxova, Mohammed et la fin du monde; Notes complémentaires, I, pp. 110 — 128. Paris. 1913: J. Pkrier, Al-JIadjdjûdj, pp. 255—256. Paris, 1904.

(1) J^^ y ^)^ \J.r».\5 lij^ ■^\ j^isrÀ ^^\ dJS.^^ ^i.i ^ Tlie apologii of el-Kindî, p. 189. UôjJ\ ij-A

« Puisque Dieu ne peut faire que ce qui lui convient, et que tout ce qui lui convient, il le fait, je pense qu'il ne peut faire que ce qu'il fait, bien que notre opinion ait peu ou point de partisans et qu'elle soit fort contraire aux paroles des Saints et quel([ue peu à la raison» (1); il aurait pu ajouter : et aux paroles de la Sainte Ecriture. Ainsi, d'une admiration sans mesure pour Aristote, de ce qu'on a très improprement a])pelé Yaverroïsme^ va naître le conflit entre la théologie et la philosophie. Nons voyons se produire cette disposition à accepter deux sortes de vérités : la vérité rationnelle que le philosophe démontre, la foi que le croyant accepte ; celui-ci doit se taire en philosophie, où celui-là seul à la parole ; c'est la thèse de la possibilité d'affirmations contradictoires en science et en religion. Avant d'agiter les écoles d'Europe, au XIP et au XIIP siècles, ce conflit a existé dès le X°, dans toute son acuité, chez les philosophes arabes de toute croyance, et Yaliyâ ben 'Adî en est un des exemples les plus anciens et les plus curieux. 11 a l'ambition louable d'expliquer le dogme par la philosophie, mais sa méthode consiste essentiellement à ramener la vérité révélée aux proportions de quelque concept philosophique. Ce n'est donc pas être injuste à son égard de le caractériser d'un seul mot : un théologien enclin au rationalisme; et cela montre que G. Graf s'est complètement trompé sur la physionomie de. ce personnage quand il a cru découvrir en lui un scolastique orthodoxe qui faisait déjà de la philosophie la servante de la théologie (2),

(1) «Quantum igitur aestinio, cum id tantum Deus facere possit, quod eum facere convenit, nec eum (juid(|uain facere convenit quod facere praetermittat, profectt» id soluni eum posse facere arbitrer quod quandoque facit, licet haec nostra opinio paucos aut nullos habeat assentatores et plurimum dictis sanctorum et aliquantulum a ratione dissentire videatur ». Introdnctio ad theologiavi, L. III. C. 5. p. 1066 ; édition Migne.

(2) Voir plus haut, p. 82.

148 VAI.IYÂ BEN ADÎ.

Les théories précédentes sur la connaissance des possibles qui ne seront pas réalisés, ne sortent pas, à vrai dire, du domaine de la spéculation. Il existe un problème autrement grave par l'influence qui! peut exercer sur la conduite de la vie, suivant les solutions qu'on y apporte : c'est le problème de concilier la liberté humaine avec cette prescience divine qui connaît les futurs libres, c"est-à dire les actes que les créatures raisonnables et douées de volonté accompliront à quelque moment de leur existence. A l'époque de Ben 'Adî, la question était ardemment disputée dans le monde musulman, entre les Qadantes, ou partisans du libre arbitre (j^"»), et les Jahar'des, ou partisans de la contrainte (/^é")? qui niaient la liberté. « Dieu, disaient les premiers, n'aime pas le mal ; il n'est pas l'auteur des actions humaines ; les hommes pratiquent le bien qui leur est ordonné, ils évitent le mal qu'il leur est défendu de faire, à l'aide d'un pouvoir que Dieu leur a accordé et (ju'il a incarné en eux. Il n'ordonne que ce qui lui plaît, il ne défend que ce qui lui est odieux. Toute (euvre bonne émane de lui ; mais il n'est pour rien dans les mauvaises actions défendues par lui. Il n'impose pas à ses adorateurs un fardeau au-dessus de leurs forces, et ne leur demande que ce qu'ils peuvent donner. La faculté de faire ou de ne pas faire n'existe chez eux qu'en vertu de cette puissance que Dieu leur a communiquée, qu'il possède exclusivement, qu'il anéantit ou maintient selon sa volonté. 11 aurait, s'il l'eût voulu, contraint l'homme à lui obéir ; il l'aurait préservé nécessairement de tout acte de désobéissance ; il pouvait le faire, et s'il ne l'a i)as voulu, c'est afin de ne pas supprimer les épreuves et les tentations auxquelles l'homme est assujetti » (1).

Tout à l'opposé était la thèse des Jabarites : La volonté éternelle et absolue de Dieu est la cause primitive de

(1) Mas'oCudî, Trairies d'or, T. VI. i)p, 21 — 22.

SA TMK(U.(»(^1K. -TKAITK DE L'UNlTh:. 149

tout ce qui est et de tout ce qui se fait, de manière que Dieu est réellement l'auteur du bien et du mal, sa volonté ne pouvant être séparée de sa puissance. En un mot, il crée vraiement les actions de l'homme. Ce qui nous paraît libre ou possible, comme que Zéid soit assis ou qu''Amr arrive, est en réalité ou nécessaire ou impossible suivant que Dieu l'a décrété. Il reste cependant à l'homme Vacquisition (i«jl-^xs^l); il s'approprie Les actions comme un gain, il s'en revct, en quelque sorte, comme d'un manteau. Par cette hypothèse insaisissable de Y acquisition^ par un mot qui paraît bien vide de sens, certains docteurs (1) voulurent bien atténuer la rigueur de ce fatalisme et donner à l'homme une petite part de ses actions, grâce à laquelle il acquiert le mérite ou le démérite (2). Telle est la doctrine contre laquelle Yaliyâ écrivit sa lUfutation de ceux qui croient que Dieu crée les actions de Vlwmme. Le titre de ce traité figure même deux fois dans la liste des ouvrages de notre philosophe, ce qui nous donne à penser qu'il soutint, sur cette question, une lutte assez ardente ; un premier traité occasionna sans doute une riposte des partisans de la doctrine adverse, et Yal.iyâ dut répliquer par un second ouvrage, pour élucider certains points laissés tout d'abord dans l'ombre, ou pour réfuter les objections. Quoi qu'il en soit, un titre commun est tout ce qui nous reste de ces deux traités, et ce n'est certes pas assez pour esquisser comment Yal.iyâ comprenait le libre arbitre. Nul doute, cependant, que son attaque n'ait été dirigée contre les Jabarites, puisque le titre du traité reproduit exactement les termes dont ils se servaient pour énoncer leur doctrine. Nous n'avons pas à être étonnés de voir Yabyâ prendre ici parti dans les discussions des sectes d'une religion étrangère, car la question débattue est de toutes les religions, et du domaine de la philosophie

(1) Ils appartenaient principalement à la secte des Acharites.

(2) Chalirastûnî, II, p. 59 : Maimonide, Guide des égarés, !'« Partie. C. XVII, p. 120 ; MuNK, Mélanges de philosophie juive et arahe^ p. 325.

150 YAHVA BEN 'ADÎ.

autant que de la théologie. Et comme il faut bien reconnaître, d'ailleurs, que les controverses entre musulmans devaient avoir une répercussion sur la pensée des Chrétiens qui vivaient au milieu d'eux, c'était encore l'orthodoxie de ses coreligionnaires que défendait Ben 'Adî, en attaquant le fatalisme que professaient certains adeptes de llslam.

Le Traité de la Trinité, (i)

Le traité de la Trinité est essentiellement une œuvre apologétique. Il est dirigé contre un livre de Aboû Isa Mohammed ben Haroûu, surnommé al-Ouarrâq, le Fapetier (2). Cet adversaire, « esprit très pénétrant et l'un des

(1) En plus du grand traité qu'il composa pour réfuter les objections d'Aboù 'Isâ-l-Ouarrâq contre la Trinité, Yahyâ ben 'Adî nous a encore laissé, sur ce dogme, six opuscules (pie nous avons publiés dans les Petits traités apologétiqiies. Nous faisons, dans les pages sui\'antes, plusieurs emprunts à ces petits traités. Les références indiquent alors les folios des manuscrits et la pagination de notre travail.

(2) 3*\j5i\ o'/* O^ ^^^"^ i^-**»-^^' ?^^ était un philosophe probablement d'origine mo'tazélite (pii, sous l'inHuence de la philosophie grecque, soutint « réternité des corps et la stabilité de leurs accidents » Ja \ys.'^ \ OL^j'l g-« (.l.M*=^''W \ p Xi ■ Poursuivi après 293/907, avec les autres théologiens suspects de sandaqâ (d'athéisme), tels ((u'al-Hallâj, et surtout tels (pie sou ami Ben ar-Kaouandi, il (init par être arrêté et mourut en prison, 298/912.

A noter encore : 1° qu'Aboû 'îsâ avait écrit non seulement contre le Christianisme, mais encore sur les Mazdéens; 2° que sa réfutation du Christianisme paraît avoir inspiré, vingt ans après, celle qu'écrivit Aboû-1-Qâsim al-Ka'bî al-Balkhi, chef de léeole mo'tazélite, dite de Bagdad, sous le titre iv.)^"i^\ ij-^^*^» Principes des preiives, dont nous possédons la réfutation par Ben Zar'a, un disciple de Ben 'Adî : Manuscrit de Paris. B. N. fonds arabe, N» 174. — Sources : Fihrist, p. 338, Baghdadî, Kilâb-al-Farq, pp. 49, 51. Ciiaukastânî, texte arabe, T. I, pp. 141, 143, 188, 192; traduction Haakbruckeh, T. 1. pp. 213, 216, 281, 291.

yA THi'':()i>(»(;ii-;. — TiiAi'i'i-; dk la trinitk. 151

Motekallemîn les plus considérés de son époque (1), avait entrepris de démontrer la fausseté de la doctrine des trois sectes chrétiennes, Jacobites, Nestoriens et Melchites sur la Trinité et rincarnation. Un musulman doit être un ennemi irréductible de ces dogmes, car l'on sait avec quelle insistance ils sont attaqués dans le Qoran : « Infidèle est celui qui dit : Dieu est un troisième de la Trinité, pendant qu'il n'y a pas de Dieu si ce n'est le Dieu unique (2). 11 n'a pas enfanté, et n'a pas été enfanté (3). Comment aurait-il des enfants? (4) Lui en attribuer, c'est proférer une énormité. Peu s'en faut que les cieux ne se fendent, que la terre ne s'entr'ouvre et que les montagnes ne s'écroulent, quand ils attribuent un fils au Miséricordieux (5). Le Christ Jésus, fils de Marie, est l'apôtre de Dieu et son Verbe qu'il jeta dans Marie ; il est un esprit venant de Dieu ; croyez donc en Dieu et en ses apôtres, et ne dites point : il y a Trinité ; cessez de le faire, cela vous est plus avantageux; car Dieu est unique. Gloire à lui! comment aurait-il un fils?» (6).

« Le Christ ne dédaigne pas d'être le serviteur de Dieu, pas plus que les anges qui approchent de Dieu (7). Doué du pouvoir de faire des miracles, et fortifié par l'Esprit- Saint (8), il a été envoyé sur les pas des autres prophètes pour confirmer le Pentateuque et annoncer l'Évangile qui contient la direction et la lumière » (9) ; mais, encore une fois, «ce n'est qu'un apôtre » (10). 11 l'a déclaré lui-même :

(2) Qorân, V, 77.