XIX

(8) — II, 81 et 254.

152 YAUYÂ BEN 'AUÎ.

Quand Dieu lui demanda : '< As-tu jamais dit aux hommes: prenez pour dieux moi et ma mère à côté du Dieu unique? — Par ta gloire! non. Comment aurais-je pu dire ce qui n'est pas vrai? Si je l'avais dit, ne le saurais tu pas? Tu sais ce qui est au fond de mon âme, et moi jignore ce qui est au fond de la tienne, car toi seul connais les secrets; je ne leur ai dit que ce que tu m'as ordonné de leur dire : «Adorez Dieu mon Seigneur et le vôtre » (1). «Les gens des Ecritures prétendent qu'ils ont mis à mort Jésus- Christ, le fils de Marie ; non, ils ne l'ont point tué, ils ne l'ont pas crucifié ; ils n'ont eu devant eux que quelque chose qui lui ressemblait ... ils ne l'ont pas tué réellement, mais Dieu l'a enlevé auprès de lui, et Dieu est puissant et sage» (2).

Le Christ avait, d'ailleurs, annoncé la future mission de Mahomet, quand il disait aux enfants d'Israël : « Je suis l'apôtre de Dieu, envoyé vers vous, pour vous annoncer la venue dun apôtre après moi dont le nom sera Ahmed » (3).

Il semblerait; en s'en tenant aux termes mêmes du Qorân, que les discussions entre musulmans et chrétiens auraient pu, tout d'abord, porter, sur des textes et sur leur interprétation; et c'est ce qu'avait déjà très bien signalé Saint Jean Damascène, dans le curieux petit Dialogue entre un chrétien et un sarrasin.

«Si un sarrasin nous demande : «Qu'est ce que le Christ? » répondez sans hésitation : « C'est le Verbe de Dieu » et,

(1) Qorân V, 116-117; III. 73.

(3) Les Jliisulinans prétendent que Jésus-Clirist a jirédit la venue de Mahomet, Mohammed, le glorifié (mot de même racine et presque de même signiticatiun (|ue AJpned, le glorieux, quand il a annoncé à ses apôtres la venue du Paraclet (S. Jean XIV, 16). JlaQc'oekTjToç, que les Chrétiens appli(juent au Saint-Esprit, est une altération imaginée par leur mauvaise foi. de TitçixkvTÔg, glorieux, mot qui correspond à Mohammed.

SA THÉOLOGIE.- THAITK DK LA rinXI'l'l-:. 153

ù votre tour, posez lui cette question : « Votre Livre saint que dit-il lui aussi du Christ y » Sil cherche à éluder votre demande, en vous en proposant de nouvelles, ne lui répondez pas, qu'il ne vous ait donné satisfaction sur ce point. Vous le verrez contraint de faire cet aveu : « D'après mon Livre saint, le Christ est le Verbe et l'Esprit de Dieu ». — « Et le Verbe, lui direz- vous, est-il créé ou n'a-til pas été créé"? » « Il n'a pas été créé ». « Nous voilà d'accord ; mais, tout ce qui n'a pas été créé est Dieu ». — S'il vous répond : « 11 a été créé », demandezlui : « Qui a créé le Verbe et l'Esprit? » — «C'est Dieu ». — « Alors, Dieu était, avant cette création, sans Esprit et sans Verbe ». — Et vous verrez disparaître votre adversaire confondu, ne sachant que vous répondre ».

« Si un sarrasin vous demande encore : « Comment Dieu a t-il pu descendre dans le sein d'une femme ? » dites-lui : « Ton Livre saint m'apprend que Dieu a purifié Marie entre toutes les femmes (1) et que le Verbe et l'Esprit de Dieu sont descendus en elle ; mon Evangile dit : « l'Esprit Saint surviendra en vous et la vertu du Très-Haut vous couvrira de son ombre ■» (2) ; vous voyez que c'est la même doctrine dans les deux livres » etc. (3).

Mais Mohammed al-Ouarrâq qui fut poursuivi pour impiété et mourut en prison, n'était pas, sans doute, un musulman bien convaincu. C'était, ne l'oublions pas, un contemporain d'al-Mamoûn, et ce khalife, au dire des chroniqueurs, dut être châtié par Dieu, dans l'autre vie, pour avoir laissé altérer la pureté de l'Islam, sous l'influence des doctrines d'importation étrangère : la philosopliie grecque avait introduit l'esprit rationaliste dans toutes les questions

(1) « Les anges disent à Marie : Dieu t'a choisie ; il fa rendue exempte de toute souillure, il t'a élue parmi toutes les femmes de l'univers ». Qorûn III, 37.

(2) Luc. I. 35.

(3) S. Jean Damascène. T. III, p. 1586 et suivantes.

154 YAI.IVA BEN 'ADÏ.

théologiques. Nous n'avons donc pas à être étonnés si, suivant en cela l'exemple déjà donné par al-Kindî, al- Ouarrâq formule ses objections au nom de la seule philosophie ou de la raison. Yal.iyâ ben 'Adî dut bien le suivre sur le même terrain.

La difficulté du problème. — Les objections que nous trouvons développées dans ce traité sont celles qui viennent naturellement à l'esprit sur un sujet qui dépasse notre intelligence : « Lorsque les Chrétiens affirment, d'un commun accord, que le Créateur est une substance unique et trois personnes, et que chaque personne est substance et Dieu, ils émettent des affirmations contradictoires. En effet, 1"//» ne peut avoir des attributs opposés. La notion de trois exclut la notion d'un: trois est plusieurs, un n'est pas plusieurs; trois est divisible, un n'est pas divisible; un, et non trois, est en puissance tous les nombres. Si par hypothèse on supprime un, on supprime nécessairement trois et tous les nombres, mais la suppression de trois n'entraîne pas celle d'un ou des autres nombres. Il faut donc que ces deux attributs, c'est-à-dire trois et un, s'excluent réciproquement, et puisque les Chrétiens les appliquent tous deux et en même temps, à un seul sujet, leur assertion est contradictoire et leur doctrine inadmissible. Ils disent en outre: le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu, mais le Père n'est pas le Fils ou le Saint Esprit, le Fils n'est pas le Père ou le Saint-Esprit, et le Saint-Esprit n'est pas le Pore ou le Fils; ils doivent donc reconnaître trois dieux dont chacun est différent des deux autres» (1). « Faites- nous donc savoir, peut-on dire encore aux Chrétiens, si la substance unique et éternelle de Dieu est diverse en elle-même ? Ils répondent négativement et excluent ainsi de cette substance l'idée de diversité et de nombre. — Et les personnes sont-elles diverses? — Oui,

(1) H, f. 27; Petits traités, \)\). 45—47.

SA TIlKUyxaiO. — TRAITÉ DE LA TKINTTÉ. 155

répondeut-ils, et c'est de cette distinction que résulte la Trinité. — Eh bien ! peut-on reprendre, puisque, d'après vous, la substance est les personnes, vous prétendez que ce qui est différent est ce qui n'est pas différent» (1).

Ben 'Adî avait ainsi à résoudre cette difficulté de montrer comment il est possible de concilier en Dieu l'unité de substance avec la trinité des personnes. Déjà, en traitant de l'unité de Dieu, il nous a prouvé que la notion d'unité comporte une certaine pluralité. C'est cette démonstration qu'il s'agit maintenant de reprendre, et de développer de telle sorte que l'énoncé du dogme chrétien se présente à notre raison sous une apparence parfaitement acceptable.

Théorie trinitaire de Ben Adi. — «Nous agirons sagement, dit il, en commençant par examiner la signification exacte de chacun des mots qui entrent dans les propositions de notre adversaire, car, dans une discussion, il faut tout d'abord s'entendre sur les termes que l'on emploie. Les Chrétiens admettent très bien que l'Eternel est une substance unique en trois personnes (2). Il est une substance, parce qu'il n'est pas dans un sujet, comme une partie de ce sujet, et que son essence ne peut être en dehors de ce qui le constitue ; il est un par définition, mais cette unité n'empêche pas les termes, qui servent à le définir, d'avoir chacun une notion différente. Quant au mot personne, les Syriens l'appliquent à un sujet individuel, un en nombre, comme Zéid, 'Amr. Les docteurs chrétiens lui reconnaissent bien cette signification, mais, quand il s'agit du Créateur, le mot revêt trois acceptions distinctes : ce sont des propriétés de la substance unique, des attributs qu'on lui donne, parce qu'elle est honne, sage et xmissante : la bonté est appelée par les Chrétiens

156 VAI.IVÂ BEN ADi.

Père, la sagesse est appelée Fils et la puissance est appelée Saint-Esprit» (1).

Cependant, ce serait trahir la ])ensée des Chrétiens que de leur faire confondre substance et personnes. Ils n'acceptent pas que la notion de substance soit la notion de personne, ni la notion de personne celle de substance. « Ils disent seulement qu'une seule substance est le principe de chaque personne qui tire de la substance sa marque particulière; car la substance à laquelle on ajoute la notion de paternité et donne complètement la notion du Père, est la même substance qui donne la notion du Fils, si on lui ajoute l'idée de filiation ; c'est encore la même substance qui, augmentée de l'idée de procession, donne com})lètement la notion du Saint-Esprit. Elle est une numériquement, et les Chrétiens ne sont pas du tout obligés de reconnaître qu'elle soit trois substances, bien que le Père, le Fils et le Saint-Esprit, dont elle est le principe, soient chacun, substance » (2).

Pour faire mieux comprendre cette distinction, Yahyâ se sert d'une analogie à laquelle il revint sans cesse : « Nous disons bien, par exemple, si Zéid est médecin, géomètre et scribe : le médecin est Zéid, le géomètre est Zéid, le scribe est Zéid. Toutes ces affirmations sont vraies, et il est cependant bien clair que Zéid n'est pas trois Zéid. La notion de géomètre est différente de la notion de scribe ou de médecin : nous n'en devons pas conclure que Zéid est difterent en lui-même; et nous ne raisonnerions pas mieux, si, parce que ces trois notions sont contenues dans un seul sujet, nous disions que le géomètre est le médecin ou que le médecin est le scribe» (3).

(1) A, f. 5^-.; L, t'. 89^'; Peiils traites, p. 119.

(2) A, ff. 7 \ 8.

(3) A, f. 8, \1\ 19, 21 etc.

SA TIIKOLOfTlE. — TRAITH DE LA TRINITÉ. \ol

De même, en Dieu, chacune des personnes est substance, parce qu'elle n'est pas dans un sujet (1); et cependant on ne saurait dire qu'il y ait en Dieu plusieurs substances. Une seule substance est, en effet, le principe de chaque personne, et confère à chacune sa marque particulière (2). C'est la même substance, à lariuelle on ajoute les notions de paternité, de filiation, de procession, qui se communique aux trois personnes du Père, du Fils, et du Saint-Esprit. Toutes ces notions sont comprises dans la substance unique qui est également le principe de la paternité, de la filiation et de la procession (3). Bref, il n'y a pas trois substances, bien que chaque personne soit substance ; il n'y a pas trois Dieux, bien que chaque personne soit Dieu (4).

Yahyâ a la plus grande confiance dans cette démonstration métaphysique, et l'on ne saurait nier qu'elle concilie, aussi habilement qu'il est possible, l'unité de la substance avec la trinité des personnes. Cependant, il ne se dissimule pas que cet ai'g'ument est abstrait, et que, s'il peut satisfaire un esprit accoutumé à la dialectique, il doit avoir peu de prise sur un cerveau populaire. C'est pourquoi, il a recours à une comparaison qui, sans être rigoureuse comme une preuve rntionnelle, a le mérite d'illustrer le mystère de la Trinité : il s'agit de la comparaison des miroirs.

« Prenons parmi les objets qui frappent nos regards deux miroirs que nous dresserons en face l'un de l'autre. Nous trouvons dans chacun d'eux l'image de tous les objets placés devant lui, et comme les deux miroirs se font face, il y aura dans chacun des deux l'image du miroir adverse. Nous constatons, en outre, que nous n'avons pas seulement,

(4) A, f. 8^: H. f. 27^^; L, f. 89^: Petits traités, pp. 48. 120.

158 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

dans chaque miroir, l'image de l'autre miroir sans les diverses images qui s'y trouvent réfléchies, mais qu'au contraire, chaque miroir reproduit l'image du miroir semblable accompagnée de toutes celles qu'il reçoit. Donc, comme 1 image de chaque miroir se reproduit dans le miroir adverse, chaque miroir, en fin de compte, réfléchit sa i)ropre image que lui renvoie l'autre miroir >.

« En examinant bien les choses, nous verrons que limage [ou la forme] de l'un quelconque des deux miroirs que nous prenons, se présente dans trois états dont chacun ditiére des deux autres. Tout d'abord, il y a l'état du miroir considéré en lui-même : c'est la forme existant dans le métal ou un autre corps poli recevant l'image de l'objet placé en face. Cette -forme ainsi envisagée est évidemment la cause de l'existence de l'image dans les deux autres états, puisque si nous supprimons, par supposition, cette première image ou forme A, l'autre image B, qui se produisait dans le miroir adverse, dispa^'aît et, par suite de cette disparation, l'image C ne se produit plus dans le premier miroir d'où elle dérivait. Rien n'empêche, non plus, la forme du métal poli d'exister seule, sans qu'il y ait en face un autre miroir. Mais alors, il ne se produit plus de seconde forme distincte de celle du métal, et celle-ci n'existant pas dans un miroir opposé au premier, elle ne peut revenir comme à son point de départ et se reproduire dans le premier miroir, où elle formerait une image distincte de la première. Il apparaît ainsi que l'existence de celte première forme est la cause de l'existence des deux autres, puisque sa disparition supposée entraîne celle des deux autres, sans que la disparition supposée des deux autres entraîne la sienne. L'existence, au contraire, des deux dernières formes ou de l'une seule des deux, exige nécessairement l'existence de la première ■>.

On voit digà tout le parti que tirera Yal.iyâ de cette comparaison pour éclairer le mystère de la Trinité.

« Cette manière d'être [de la première forme] ressemble à la manière d'être du Père, puisqu'il est le principe du Fils et de l'Esprit qui dérivent de lui. Le second état de cette forme, à savoir, sa reproduction dans le miroir opposé, nous donne l'image de l'Esprit qui dérive et procède du Père. Le troisième état de la forme, qui revient à son principe et se reproduit dans le miroir d'où elle dérive, nous donne l'image du Fils, puisqu'il ressemble au Père sous deux rapports : 1°, il est la figure du Père et 2", sa figure existe dans le Père sans en sortir. On voit donc que cette forme [de Dieu ou du miroir], considérée comme forme, est une et non multiple ; mais elle devient multiple, si l'on considère trois manières diverses [qui lui c<mviennent], et qui font de la substance trois sujets ayant chacun une notion distincte des deux autres ». Et Ben 'Adî continue avec son énergie habituelle : « Aucun homme jouissant de la raison ne saurait refuser de croire qu'il n'y ait de différence entre la forme qu'il perçoit dans le métal et celle qu'il voit dans le miroir opposé, et que cette forme, et la forme réfléchie par le miroir adverse, ne soient une seule et môme forme [ou image] ».

Après avoir montré une forme unique en trois états, il reste à prouver que ces trois états sont distincts et ne sauraient se confondre : « On ne peut pas davantage douter que chacun des trois états ne présente une notion distincte des deux autres. La notion que nous donne la forme existant dans le métal, est distincte de l'image qui revient au premier miroir après s'être réfléchie dans le second, et le second miroir, qui réfléchit le premier, nous donne une image dont la notion est distincte des deux précédentes. L'on voit donc que la même image se rencontre dans trois états, et que l'attribution de ces trois états à cette image la rend multiple. Nous avons limage ou la forme du métal lui-même, l'image produite par réflexion dans le miroir opposé, et l'image du premier miroir

160 Y AU Y A BEN 'ADÎ.

réflcchie en lui-même : trois images distinctes les unes des autres ».

«L'image est distincte, non en tant quimage, mais comme étant dans le métal poli, dans le miroir situé en face, et parce quelle revient au premier miroir d'où elle dérive. Il est donc établi clairement qu'elle est une en tant qu'image, mais que, si on lui adjoint trois états, ou, si vous préférez, trois attributs, elle devient trois choses ; donc elle est une comme image et multiple par ses attributs ».

Nous avons cru devoir reproduire dans son entier cette comparaison un peu verbeuse. Rien ne caractérise mieux la manière de Yaliyâ et son rôle d'apologiste. Notre philosophe ne se fait pas d'illusion sur la valeur de cette preuve et se rend bien compte qu'on ne saurait établir entre le fini et l'infini que des analogies lointaines. Mais il sait aussi que l'homme, habitué à connaître par les sens, a besoin d'arguments sensibles, pour s'élever jusqu'à Dieu. C'est même, au demeurant, la seule manière qui nous permette de communiquer avec lui. Aussi, loin de blâmer Yahyâ, convient-il de reconnaître l'ingéniosité de son esprit et l'habileté de son apologétique. Du reste, il ne fait pas difficulté de reconnaître qu'une comparaison empruntée à des objets matériels, comme des miroirs, ne peut être que très défectueuse. Celle que nous pouvons tirer de la connaissance que nous avons de nous-mêmes, dans laquelle notre âme est tout à la fois Viutcllect, Yintelligent et VintelUgUde, est plus adéquate ; elle devait plaire naturellement à l'esprit spéculatif de Ben 'Adî qui va nous la développer avec une remarquable précision.

« Tout ce que nous comprenons, dit-il, est perçu par l'intelligence, et l'intellect est une des choses que nous pouvons comprendre. Or, il est évident que l'intellect ne comprend que par l'intellect et qu'il est une essence existant réellement, La notion d'intellect n'implique pas la notion d'intelligent en acte ('cujil) ou d'intelligible (maqoûl),

8A TlIÉULOdlE. - TRArrK DE LA TRINI TÉ. 101

et la notion d'iniclligible est diftcrcnte de la notion d'intellect ou d'intelligent. Il apparaît à tout homme sain d'esprit que, puisque l'intellect perçoit son essence, il lui survient, en vertu de la perception de son essence, la notion d'intelligent, et, puisqu'il est lui-môme la chose que perçoit son essence, il est également l'intelligible de sa propre essence. 11 mérite ainsi trois qualifications différentes : il est intellect [pur], il est intelligent, il est intelligible, tout en étant une seule essence ; car ce qui est intellect est bien cela même qui est intelligent et intelligible ».

Et Ben 'Adî poursuit cette démonstration métaphysique, en la faisant concorder avec la comparaison des miroirs.

« La même essence prend le nom d'intellect, quand on la considère abstractivement et sans l'accompagner d'une autre notion, et elle est le principe des deux autres qualificatifs qui lui sont justement attribués, lorsqu'on ajoute à sa notion, la notion de chacun d'eux. L'on peut dire ainsi de l'essence, considérée comme se représentant ellemême, qu'elle est intelligente et, considérée comme représentée, qu'elle est intelligible. Il est encore évident que la notion de l'intellect considéré seul est le principe des deux autres notions d'intelligent et d'intelligible, puisque la suppression de cette première notion entraîne nécessairement celle des deux autres, tandis que l'existence de lune de ces deux dernières suppose nécessairement la première ».

Ces données une fois établies, il est facile d'en tirer une image de la Trinité : « Nous avons donc là une ressemblance avec le Père, puisque le Père est le principe du Fils et du Saint-Esprit. Et comme la notion de l'intelligent subsiste dans l'intellect et sans en sortir, on peut le comparer au Fils, puisque la nature du Fils et celle du Père sont une seule nature. Considéré comme intelligible, l'intellect peut être comparé au Saint-Esprit, qui sort et procède du Père, comme l'intelligible, en tant qu'intelligible, sort de l'intelligent et retourne vers lui-.

Péri or. 11

162 YAÏIYÂ BEN 'ADÎ.

« Ainsi l'intellect, l'intelligent et l'intelligible peuvent être comparés au Père, au Fils et au Saint-Esprit, puisfiue la substance de l'intellect est la substance de l'intelligent et de l'intelligible. Cette essence n'est pas multiple; cependant on peut lui appliquer trois attributs dont chacun diffère des deux autres, et dès lors elle admet la pluralité par l'intermédiaire de ces trois attributs, mais non considérée comme essence. Cela ressemble à la doctrine des Chrétiens touchant le Créateur : il est une substance unique, exempt de tous modes de pluralité en tant que substance, et il admet trois attributs, ou, si vous aimez mieux, trois propriétés. Lorsque l'on ajoute à la substance ces trois notions, chaque composé, formé de la substance et de l'une de ces notions, diffère par son attribut ou propriété, du composé obtenu par la substance et l'une des deux autres notions (1) ; mais la différence provient des propriétés et non de la substance » (2).

Voilà donc la théorie aristotélicienne de la connaissance employée à l'explication du dogme chrétien, et nous aurions mauvaise grâce à nier que Ben 'Adî n'en ait tiré une très ingénieuse comparaison pour éclairer le plus pro fond des mystères. Mais notre philosophe ne va pas s'arrêter à une simple comparaison ; il pousse plus avant ; il entrevoit, comme l'avait déjà fait Saint Augustin, la possibilité de transposer dans l'essence divine les concepts qui résultent de la connaissance que notre âme a d'elle-même; il formule ainsi une théorie trinitaire (|ui ne craint aucune

(1) Y;ihyâ n''i)('''to souvent (iiio les personnes sont indentiqiies par la substance, et diverses i)ar les propriétés. Le Père, c'est la substance et la notion de paternité: le Fils est la substance h lacpielle s'ajoute l'idée de filiation ; la procession et la substance c'est le Saint-E}jrit. On voit de (pielle manière un composé, cest-à-dire une perscmne, diffère des deux autres i)ar sa i)ropriété et non jtar la substance.

(2) IT. ff. 21 — 2^: PHits trmfr<<, pp. 11—22.

SA TIlÉOUMiTK. - TKAITK DE LA TRINITÉ. 163

comparaison, et ((ui mérite à son auteur, presque inconnu, une place des plus honorables dans l'histoire du dogme de la Trinité.

Yal.iyâ voit le principe de la Trinité dans la connaissance que Dieu a de lui-mcmc.

Dieu est essentiellement un intellect ; il comprend donc directement par son essence ; il doit se connaître luimôme, c'est-à-dire que l'essence divine est un des intelligibles que perçoit l'intellect divin ; il est ainsi intellect, connaissant ou intelligent, connu ou intelligible (\). Ces trois notions sont éternelles et nécessaires comme l'essence divine elle-même, « puisque en aucun temps, le Créateur n'a été sans penser pour penser ensuite, en aucun temi)s il n'a été sans se connaître pour devenir ensuite se connaissant, il n'a jamais existé sans être l'objet de sa propre pensée pour le devenir après » (2). Et ce sont ces trois

(1) II, f. 46.

(2) A, f. 7'. Nous trouvons cette doctrine exprimée dans les mêmes termes chez Maimonide : « Tu connais cette célèbre proposition que les philosophes ont énoncée h l'égard de Dieu, savoir qu'il est Vinfellecf, VintelJigent et Vintelligible, et que ces trois choses, dans Dieu, ne font qu"une seule et même chose, dans laquelle il n'y a pas de multiplicité . . . Or, comme il est démontré que Dieu ((pi'il soit gloritié !) est intellect en acte, et comme il n'y a rien en lui, absolument rien qui soit en puissance ... de sorte qu'il ne se peut pas que tantôt il perçoive et tantôt il ne perçoive pas, et qu'au contraire il est toujours intellect en acte, il s'ensuit que lui et la chose perçue sont une seule et même chose qui est son essence. Par conséquent, il est perpétuellement intellect, intelligent et intelligible. Il est clair aussi que, si l'on dit que l'intellect, l'intelligent et l'intelligible ne forment qu'un en nombre, cela ne s'applique pas seulement au Créateur, mais à tout intellect. » Guide des égarés, l'« partie, C. LXVIII, p. 301 et pp. 310—311. Il nous paraît difficile de ne ])as xo'w dans ce passage une véritable citation de Yal.iyâ l)en 'Adî. Maimonide qui voyagea beaucoup en Orient, oii Yahyâ avait l'ait école chez les Chrétiens, n'a pas dû ignorer les écrits de notre philosophe puisqu'il signale ailleurs {Ih. CLXXI, p. 341), la grande influence (|u'il a exercée sur les Blotel-alleinin Dans ses notes au

164 YAI.IÏÂ liEN ADÎ.

notions ou propriétés que les Chrétiens appellent personnes. « Le Père c'est la substance du Créateur considérée comme intellect pur, le Fils, c'est cette même substance se pensant elle-même ; le Saint-Esprit, c'est la substance qui devient l'objet de sa propre pensée » (1). Et il y a trois personnes, ni plus ni moins, parce que la notion d'intellect entraîne nécessairement avec elle les deux autres notions dintelligent et d'intelligible, mais elle n'en comporte pas d'autres. Telle est la raison qui fait que les autres attributs de Dieu comme puissant, sage, bon, éternel, miséricordieux ne sont pas des personnes ; car ils ne dérivent pas de l'essence ou intellect divin à la manière de l'intelligent et de l'intelligible (2).

Tel est cet argument devenu classique en faveur de la Trinité. Yal.iyâ s'efforce de l'exposer avec une telle rigueur qu'il éclaire et convainque l'intelligence et prévienne toutes les objections. C'est cette rigueur même qui nous inquiète. Notre philosophe n'a pas l'air d'apercevoir le danger de ce dogmatisme rationnel dans une matière qui dépasse

Guide des égarés (N. 4, p. 301), S. Munk fait remarquer que, dans la page citée, Maimonide « marche sur les traces des péripatéticiens arabes, et notamment d'iBN Sînâ (Avicenne), son guide liabituel », et il renvoie à l'analyse de la philosophie d'Ibn Sînâ donnée par Ciiaii- RASTÂNÎ dans son Histoire des Sectes religieuses et pliilosophiques. Mais il n'est pas probable qu'Avicenne qui se servait des traductions faites par Ben 'Adî (voir p. 50, note 1), ne se soit pas inspiré, à l'occasion des autres écrits du même auteur. En tout cas, le passage signalé de Chahrastânî (T. II, p. 376 du texte arabe; T. II, p. 255 de la traduction allemande) est loin d'offrir avec les expressions de Maimonide une ressemblance aussi frajjpante que les expressions de Ben 'Adî.

(1) \3>\ i^j^\ 89^ iS'^^ y^54-^ ^\ ^"^^ ("^^ Cipj<T^.i

A. f. 1^ ^J\JJ

(2) II. IT. -If). 40^

SA TllKOLlXillv - l'RAITÉ DK LA 'l^KlM'I'l':. 105

notre raison, et par là, il lie le sort de la Trinité à un système philosophique. Sa méthode sera suivie par les grands théologiens scolastiqucs; et l'on tiendra pour certain ([ue toutes les vérités de la Foi comportent une explication, sinon une démonstration rationnelle.

Ben 'Adî, d'ailleurs, ne se horne ])as à exposer fortement le dogme; il répond avec aisance aux objections (jui lui sont faites. 11 serait fastidieux de les reproduire toutes. Le seul intérêt qu'elles puissent offrir est de permettre à l'apologiste de préciser certains points laissés dans l'ombre. « Pourquoi, lui demande-t-on, comparer spécialement le Fils à l'intelligent plutôt qu'à l'intelligible, et le Saint Esprit à l'intelligible plutôt qu'à l'intelligent^ alors que vous reconnaissez qu'ils participent également à la substance, à la puissance, à la gloire divines et que l'un n'y a sur l'autre aucun avantage?» (1).

La question ne laisse pas d'être embarrassante ; Yahyâ la résout avec finesse, en philosophe habile : « L'Evangile, dit-il, nous apprend que le Fils s'est incarné à l'exclusion du Père et du Saint-Esprit. 11 en résulte nécessairement que l'intelligent seul, et non l'intelligible, a quelque ressemblance avec le Fils. Eu effet, l'homme peut percevoir, par son intelligence, l'essence séparée et, par cette opération de son esprit, il ressemble au Fils, que nous avons comparé à celui qui perçoit l'essence séparée. Telle est la notion de l'union de la nature humaine avec Dieu le Fils. Mais l'intelligible ne peut, dans l'homme, devenir l'intelligent, car il ne peut comprendre une essence séparée, devenir cette essence et s'unir avec elle. Voilà pourquoi nous avons comparé spécialement le Fils à l'intelligent, non à l'intelligible, et le Saint-Esprit à l'intelligible non à l'intelligent » (2).

(1) H, f. 23"; Petits traités, pp. 25— 26.

(2) Ib.

166 VAl.IYÀ BEN -ADÎ.

La seconde partie de l'argument paraîtrait assez obscure si nous n'avions pour l'expliquer un autre passage parallèle. « Il y a entre les personnes divines la même différence qu'entre Vintellect, VintelUgihle et VlutelUgeiU considérés chacun abstractivement. L'homme ne peut être un intellect séparé, ni un intelligible séparé, mais son intelligence peut s'unir à l'intellect séparé, puisqu'elle peut concevoir la notion de Dieu, l'intellect connaissant et l'intelligible connu faisant une seule chose. Le Fils, dans cette comparaison, correspond à l'intelligent qui perçoit l'intellect séparé, avec lequel il s'unit au moment de la connaissance, tandis que l'intellect séparé, et l'intelligible séparé ne peuvent s'unir directement à l'intellect. De même, le Père et le Saint-Esprit qui tiennent, dans cette comparaison, l'un, la place de l'intellect, l'autre, la place de l'intelligible, ne peuvent s'unir à la nature humaine » (I). Le raisonnement de Ben 'Adî est donc celui-ci : l'intelligent s'unit directement à la chose perçue, tandis que l'intellect et l'intelligible ne peuvent le faire; le Fils s'étant uni à la nature humaine, on peut donc le comparer à l'intelligent.

« Sur la nature même des personnes, les Chrétiens ne sont pas d'accord, prétendent leurs adversaires. Pour les uns ce seraient des propriétés, pour d'autres, des individualités, pour d'autres, des qualités » (2). — Yahyâ n'est pas ému par l'objection 11 reconnaît à chacun le droit de suivre ses préférences, et de choisir, parmi ces dénominations, celle (^ui lui agréera le plus. Les diverses sectes en usent ainsi, chacune em}»loyant les termes qui répondent le mieux à sa manière de voir. Toutes les communautés chrétiennes sont, d'ailleurs, d'accord sur le point essentiel de la doctrine, et reconnaissent une substance unique en des personnes diverses. Et il n'est pas du reste exact

SA TlIKOlAXili:. - TRAITÉ DK l.A TRINITÉ. 167

que, • pour les Chrétiens, les termes personnes ou individualités, propriétés ou qualités soient absolument synonymes. Le mot personne désigne, de façon complète, le Père, le Fils ou le Saint - Esprit. La propriété, au contraire, est seulement la notion qui ajoutée par l'intelligence à la substance unique produit, dans notre esprit, la notion du l'ère dont le propre est d'être la cause de l'existence du Fils et du Saint-Esprit ; c'est tantôt la notion qui, ajoutée à la substance, donne spécialement l'idée du Fils, le premier des deux dérivés du Père; d'autres fois, enfin, c'est la notion qui, ajoutée à la substance, produit le Saint-Esprit, dont la marque distinctive est d'être le second des dérivés du Père» (1).

Les personnes sont distinctes de la substance. — Au

reste, les Chrétiens ne commettent pas certaines erreurs grossières que les adversaires leur attribuent. Ils n'ont jamais dit que la substance est les personnes ou que les personnes sont la substance (2). Ils disent seulement que le Créateur est une substance unique et qu'il est en trois personnes. Ainsi quand on dit : Zéid est médecin, Zéid est géomètre, Zéid est scribe, on n'est pas contraint de reconnaître que Zéid est ditiférent ou qu'il est trois Zéid; et cependant scribe, médecin, géomètre sont bien trois choses différentes. Ou ne peut donc objecter aucune contradiction aux Chrétiens ni leur reprocher de dire que

<*^9l^\ \})\ ^i.Jl j j-Lsi.^J\ j^J\ ^]j>5, èJL-olîL ^9y^3 C^"^^ -^5=^5^ v>r».\ ^A j di.-ol:i. /yJ^\ i^jJ-st.^ f-i-^^ (<^ ?5^^ r*?^^ L<'\ lJ"^*"*^^

j^ \ ^\ ^Ij,^ ^^ A. L 88\ — Cf. A, 32^. (2) A," ff. 15, 27, 35, 50^ 55^^ etc.

1<)6 VAHVÀ liKN 'ADÎ.

ce qui est différent nest [)as différent, puisqu'ils distinguent entre l'unité de la substance et la diversité des personnes (1).

Yal.iyâ prouve laborieusement qu'il ne suffit pas pour que deux affirmations différentes soient contradictoires, qu'elles soient exprimées de façon générale ; elles doivent être énoncées sous un même rapport et relativement au même objet (2). Nous ne suivrons pas notre philosophe dans son argumentation, bien qu'elle soit soutenue par des comparaisons assez typiques, comme celle que nous avons rapportée plus haut, de ballots placés à bord d'un navire, dont on peut dire qu'ils sont immobiles, s'ils ne changent pas de place sur le bateau, et dire aussi qu'ils sont mus puisqu'ils participent au mouvement du navire (3). Toutes ces comparaisons tendent à prouver que les Chrétiens n'énoncent rien de contradictoire en affirmant que le Créateur est divers et qu'il n'est pas divers, suivant qu'ils considèrent les personnes ou la substance. Ainsi, unité de substance, diversité de personnes, c'est à quoi aboutissent toutes les démonstrations du philosophe.

C'est parce qu'il ne veut pas convenir de cette doctrine que l'adversaire multiplie des objections réfutées d'avance. « La substance est diverse puisqu'elle est identique avec des personnes diverses (4). Si elle est identique en tous points avec les personnes, elle devra être elle-même Père, Fils et Saint-Esprit (5). Si la substance est identique, à tous égards, avec les personnes, et si les personnes sont identiques dans une substance ([ui les comprend et est différente d'elles, il est nécessaire que cette substance, ({lù est identique en tous points avec les personnes, doive cette

(5) ib.

SA THÉOLOGIE. - TRAITÉ DK LA TRlNirÉ. 109

identité à une autre substance qui lu comprendra elle et les personnes et qui sera distincte de l'une et des autres. C'est reconnaître qu'il y a deux substances différentes entre elles et distinctes des personnes (1). En outre, la substance des personnes sera comprise par cette nouvelle substance, comme elle-même comprenait les personnes; elle deviendra donc une substance particulière et se trouvera dans la situation des personnes, des propriétés et des individualités, puisque au-dessus d'elle il y aura une autre substance qui la comprendra elle et les personnes. Si les Chrétiens répondent que la nouvelle substance est identique à la première comme celle-ci était identique aux personnes, on pourra reprendre contre eux le môme raisonnement et les forcer à admettre une troisième substance dans laquelle se produirait l'identité des deux premières, et l'on irait ainsi à l'infini » (2).

Ces objections transcendantes, sur lesquelles l'esprit inventif d' Isâ-l-Ouarrâq ne manque pas d'en greffer aussitôt de nouvelles avec toutes leurs conclusions, contraignent Ben 'Adî à lui répéter, sans cesse, qu'il prête aux Chrétiens des doctrines qui leur sont tout à fait étrangères. Il ne se met pas, d'ailleurs, eu quête d'arguments nouveaux, quand il estime que le simple exposé du dogme chrétien est la meilleure des réponses. « Notre adversaire, dit-il, croit que les Chrétiens, quand ils disent que la substance comprend les personnes dont chacune, en particulier, est qualifiée d'être substance, entendent que la notion de substance, qui se trouve dans la notion de chacune des personnes, est différente de la substance qui, d'après leur doctrine, comprend les personnes; ou, du moins, il s'imagine que telle est la conclusion à tirer de leurs principes. Or, il n'en est rien. Les Chrétiens disent seulement que

ITfJ ^'AI.IVA BEN 'ADI.

la notion de la substance appelée ])ar eux gméraïe (^U) se trouve dans la notion de chacune des trois personnes, que cette substance est une partie de la notion des personnes, et qu'elle s'étend à toutes les personnes. Les personnes sont ainsi identiques en elle, les unes avec les autres ; la notion de substance qu'elles renferment, n'est pas différente de la notion de cette substance qu'ils appellent générale : mais, lorsqu'on ajoute, par la pensée, à cette substance, les propriétés des personnes, propriétés d'où provient la différence de concept entre une personne et les deux autres, il se produit, dans l'intelligence, la notion complète des diverses personnes. Par exemple, Zéid est numériquement une seule substance. Or, la notion de Zéid se trouve dans ces énoncés : Zéid est médecin, Zéid est géomètre, Zéid est scribe; et il est évident, pour tout liomme qui n'a pas perdu la raison, que la notion de Zéid, quand je dis Zéid tout court, n'est pas différente de la notion que j'indique en ajoutant l'épithète de médecin, qui est une partie de ma proposition : Zéid est médecin. Mais il est non moins clair que la proposition : Zéid est médecin, prise dans son ensemble, n'est pas l'équivalent de Zéid tout court, puisque Zéid tout court entre dans les propositions: Zéid est médecin, Zéid est géomètre, Zéid est scribe, tandis que la notion de Zéid médecin ne se trouve pas dans les notions de Zéid géomètre ou de Zéid scribe. Et cependant, bien que ces trois propositions, prises dans leur entier, aient un sens différent de Zéid considéré isolément, cela n'empêche pas que ces trois propositions ne soient identi(jues avec Zéid pour la notion de Zéid. De même, l'identité des personnes avec la substance, sous le rapport de la substantialité, n'empêche pas ces personnes d'être différentes de la substance considérée d'une manière générale, ni la substance d'être différente des personnes, marquées de leurs propriétés. Voilà qui prouve l'inanité des objections de notre adversaire. 11 a seulement prouvé, comme les Chrétiens

SA TIlÉOlJlCIIv - rKAI'rK 1)10 LA 'IMilNlTlv Hl

le. reconnaissent très volontiers, que la substance n'est pas, sous tous les rapports, identique avec les personnes» (1).

On pourrait croire, d'après les affirmations j)r6cèdentes, que les Chrétiens ne conçoivent pas plus en Dieu la no tion de substance sans celle de personnes, qu'ils ne conçoivent celle des personnes, sans la notion de substance. Telle n'est pas cependant l'opinion de Ben 'Adî : « Nous croyons, dit-il, que la notion de Dieu renferme d'une manière parfaite la notion de substance, sans que cela entraîne la notion de personnes » (2). Et pour ne laisser aucun doute sur sa pensée, il poursuit de la sorte : « Lorsque les Chrétiens disent : Dieu est une substance, ils comprennent que cette appellation de substance désigne Dieu de façon complète, sans qu'on y ajoute : Dieu est Père, Fils ou Saint Esprit » (3).

Cette explication était nécessaire, mais ne contredit-elle pas, au moins en apparence, les explications précédentes? Rien ne serait moins justifié qu'une telle supposition, «car il ne faut pas, parce que l'on attribue à la réunion des personnes et de la substance d'être Dieu, refuser de reconnaître, comme étant Dieu, et la substance prise isolément et chacune des personnes en particulier » (4). Et nous sommes condamnés à entendre encore une fois l'inévitable comparaison de Zéid qui revient bien une centaine de fois au cours du traité. « Tout comme l'on peut bien attribuer au fils d''Amr, pris isolément, d'être Zéid, et attribuer à chacun des termes, médecin, géomètre, scribe de correspondre à Zéid. Eu outre, l'on peut dire du fils d'*Amr qu'il est Zéid tout court, et qu'il est Zéid le médecin, Zéid le géomètre, Zéid le scribe. Par suite, qui honore celui que désignent toutes ces appellations réunies,

(1) A, f. 25^; Cf. ff. 21, 20-, 37-.

172 VAI.IVxl BEN 'ADI.

honore nécessairement l'objet d'une seule, et qui honore celui qui fait l'objet d'une seule, ne peut s'empêcher d'honorer l'objet de toutes » (1).

« Vous dites, continue al-Ouarrâq, que la substance divine et les personnes ont une même essence ; cela vous oblige à reconnaître des accidents en Dieu, puisque i)lusieurs choses, qui ont une même essence, ne sont distinctes les unes des autres que par des accidents. Or, il ne peut y avoir dans l'essence divine rien d'accidentel » (2).

L'objection, on le voit, est tirée des principes de la logique aristotélicienne : les individus d'une espèce ont une môme essence; leur distinction résulte des accidents qui s'ajoutent à cette essence. Ben 'Adî n'a pas de peine à démontrer que ces concepts logiques ne sont pas applicables à Dieu, parce que les personnes ne peuvent être comparées à des individus d'une même espèce.

« L'identité, dit-il, entraîne nécessairement la diversité, car nous ne pouvons parler d'identité, s'il s'agit d'une seule chose, qu'autant que cette chose est multiple à certains points de vue; l'identité a besoin, en effet, pour exister de deux ou de plusieurs choses comparées entre elles. La pluralité, de son côté, exige encore la diversité, puisqu'il est impossible de se représenter plusieurs choses qui n'auraient aucune différence. Cela étant, deux choses identiques sont nécessairement diverses. Dans une chose que désignent deux noms différents, l'identité portera, par exemple, sur l'essence même de la chose qui éveillera dans notre esprit un concept unique, comme lorsque nous employons les deux mots insân ou hacliar qui tous deux signifient « homme » . Deux êtres pourront encore être identiques dans quelque chose qui leur est ou essentiel ou accidentel. Si c'est dans quelque chose d'essentiel, ils seront identiques ou dans la totalité des notions que com-

porte leur essence, ou bien dans une partie seulement de ces notions. Dans le premier cas, leur différence résultera de maniues accidentelles ; ainsi Zéid et 'Amr, identiques dans la notion (ïhomme, sont différents parce que les éléments {j^^^^) et les accidents de l'un ne sont pas les éléments et les accidents de l'autre. Si les deux êtres ne sont identiques qu'en certaines notions de leur substance, une partie seulement des notions constitutives du premier se trouvera dans le second ; cette partie commune produira leur identité, tandis que leur diversité résultera des autres notions qui ne sont pas possédées en commun : Zéid et ce cheval, par exemple, sont identiques dans la notion à' animal qui est commune aux deux, et ils diff'èrent parce que Zéid seul possède la notion de ralsonnaUe. Un être peut encore être identique avec un autre, quand toutes les notions de la définition du premier se trouvent dans la définition du second, mais sans l'exprimer entièrement, car elles n'en forment qu'une partie. C'est ainsi que les notions de Vanimal conviennent à l'homme, puisque l'animal est une partie de la définition de l'homme. Dans les choses de ce genre, la différence résulte de la notion qu'apporte l'autre partie de la définition ; et cette partie ne peut désigner rien d'accidentel, puisque l'accident se définit : «ce qui se trouve dans une chose, non comme une partie de cette chose et qui ne peut subsister en dehors de son sujet». Les personnes sont identiques à la substance et elles en diff'èrent selon cette dernière manière. Leur notion comprend la notion de la substance, et cela produit leur identité ; la différence résulte de la notion qui, s'ajoutant à la notion de la substance, produit les personnes. La différence entre les personnes et la substance est donc substantielle et non accidentelle » (1).

(!)• A, ff. 3G— 36^ ; Cf. H. ff. 24-24^ ; Petits traités, pp. 28—30. — Cf. Jean Damasckne : iv tccvtcciç yùo fiôvaiç tcùç l'noataTixuTç fâiô-

1T4 YAHYÂ BEN ADÎ.

Les personnes sont distinctes entre elles. — Distinctes lie l;i substance par leurs propriétés, les j)ersonnes se distinguent aussi entre elles par ces mêmes propriétés. « Les Chrétiens enseignent, en effet, que chacune (les personnes est dictincte des deux autres par l'ensemble de ses notions constitutives, et non par quelque chose d'étranger à ces notions. Et la raison de la diversité réciproque de ces notions se trouve dans les propriétés (jui en font partie intégrante. Ils disent, par exemple, que le Père est substance, c'est-à-dire qu'il n'est pas dans un sujet, et qu'il est différent par la notion « substance engendrant » qui le désigne, de cette autre notion « substance engendrée » qui s'applique au Fils. Ainsi la raison, pour laquelle les notions des personnes diffèrent, provient de la différence des propriétés : ])ro})riété pour le Père, d'engendrer, pour le Fils, d'être engendré, pour le Saint- Esprit, de procéder» (I). Les propriétés distinguent donc les personnes les unes des autres, comme elles les distinguent de la substance par la notion qu'elles y ajoutent (2) et, dès lors, il est vrai de dire que l'essence d'une personne est un tout dont les parties sont la notion de substance et la notion de propriété (3).

« Mais, objecte 'Isâ-l-Ouarrâq, i)Our(iuoi la substance uni(iue a-t elle des personnes différentes? Dites-nous pour- ([uoi l'une est devenue Père, une autre, Fils, et la troisième, Esprit, alors que, d'après vous, la substance est une dans la substantialité, qu'elle est éternelle, sans dis tinction en elle même, qu'elle n'est pas composée de genres différents? Si vous prétendez que les personnes sont di-

rrjat ôiaipiQOvaiv àX).i',Xii)y cd àyîat lotTç viroïïrâaiiç. ovy orai\< TtJ)

ât /a(JC(XT7]Çt(TTlX(;J Ttjç llh'a^ VTCOOTÛailOÇ àlhuiÇfTOK (ficuouvuircd.

De fide orthoduxa, L. 1. C. 8, p. 824. T 111.

(2) A. ff. 20. 23. 5.^)'-. ^Ci-.

(3) A. f. hG\

SA THÉOLOCillv - TRAITÉ 1)K LA TlJINTI'l':. 175

verses par leur essence (l^jl^^) on vous réj)on(l : Qu'est ce qui fait qu'elles sont différentes plutôt qu'identiques par leur essence, alors qu'elles sont identiques dans la substantialitc, et qu'il n'y a dans la substantialité aucune raison de quelque différence entre elles »? (1). « Les Chrétiens, répond Yal.iyâ, quand on leur demande la raison de la distinction des personnes, ne disent pas volontiers qu'elles sont différentes par leur essence. Ils affirment seulement que chacune est différente des deux autres, parce qu'elle ajoute à la notion de la substance, en laquelle toutes les personnes sont identiques, la notion de sa propriété qui la différencie des deux autres. La notion de chaque personne est ainsi complètement exprimée, car les propriétés sont la cause de la distinction des personnes. Lorsque les Chrétiens disent de la substance qu'elle n'est ni composée ni diverse, ils indiquent seulement qu'elle n'est pas composée de matière et de forme comme tous les autres corps, non qu'elle ne peut recevoir des qualificatifs nombreux, dont chacun énonce une notion différente. Parmi ces qualificatifs figurent les trois propriétés, principes de la distinction des personnes. La vraie réponse à faire par les Chrétiens à qui leur demande pourquoi les personnes de la substance sont distinctes, et sont devenues respectivement le Père, le Fils et le Saint- Esprit, est de dire que c'est par la paternité, la filiation et la procession » (2).

Il est difficile de ne pas voir, dans cette fin de la répli(iue, une simple tautologie. L'adversaire cherche à savoir pourquoi une personne est le Père et une autre, le Fils. Ben 'Adî répond : «La cause en est dans les notions de paternité ou de filiation que contient la substance commune à toutes les personnes». Supposons la question posée iu-

(1) A, ff. 54-- 55.

(2) A. ff. 55-56.

176 VAi.ivA 15i:n 'adî.

versement : « Pourquoi la substance contient-elle les notions de paternité, de filiation et de procession ?» — « Parce qu'elle est Père, Fils et Saint-Esprit », nous répondrait lien Adî; nous n'en savons pas plus après qu'avant, et nous devons reconnaître qu'ici le logicien côtoie de bien près le sophiste. L'existence et le pourquoi des trois personnes eu Dieu est quelque chose qui dépasse notre raison ; Ben 'Adî ferait bien de l'avouer ; il veut tout expliquer, tout démontrer ; son intention est peut-être louable, mais, avec toute la subtilité de son esprit, il aboutit, par moments, à ce seul résultat de nous rappeler qu'il a assumé une tâche trop lourde.

Relations réciproques des personnes. — Après avoir établi qu'il y a trois personnes distinctes dans la Trinité, Ben 'Adî s'attache à montrer les rapports qui les unissent. Quoiqu'elles diffèrent par leurs propriétés, devons-nous en conclure qu'elles sont inégales? Le langage des Chrétiens pourrait nous le laisser croire, car ils attribuent généralement au Père les attributs d'éternité, de souveraineté, de puissance. Mais ils n'entendent pas enlever ces prérogatives au Fils, ou au Saint-Esprit. Pour distinguer entre elles les trois personnes, ils attribuent spécialement au Père la qualité d'engendrer le Fils, et d'être le principe de l'Esprit. C'est là précisément ce qui distingue le Père et ces propriétés ne peuvent être étendues aux deux autres personnes (1).

Ici l'adversaire présente une objection sérieuse : « La paternité ne doit-elle pas être un des attributs de Dieu considéré en lui-même (^***À3 ^), ou dans son opération (<}jLa.9 ^)?» S'ils répondent affirmativement, nous dirons aux Chrétiens : « Donc ce qui ne mérite pas l'attribut de paternité n'est pas Dieu ; par conséquent le Fils et le

(1) A, ff. 69-70 ^

SA TUKOLOGIK. - TlJAiri'; DIO LA TRINITK. 177

Saint-Esprit sont exclus de la divinité, puisqu'ils ne sont Père ni l'un ni l'autre». S'ils disent, au contraire, que la paternité n'est pas un des attributs de Dieu, ils avouent qu'ils aj)pliqucnt à Dieu des attributs qui lui sont étrangers et que Dieu n'est pas Père. On peut encore poser la même question au sujet du Fils et du Saint-Esprit (1).

L'objection est formulée avec une précision qui frappe notre esprit : al-Ouarrâq est, sans conteste, un rude jouteur. Son rôle est, du reste, assez aisé, car il est aussi simple de proposer des difficultés qu'il peut être ardu de les résoudre. L'apologiste chrétien ne se soustrait pas, ici non plus, à cette dernière tâche, et il nous apporte une solution très convenable. Pourquoi faut-il qu'il s'attarde, outre mesure à des considérations préliminaires, dont on ne voit pas tout de suite l'àpropos, et qui énervent son argumentation ?

«Le mot Dieu, dit -il, comporte chez les Chrétiens six significations diverses : il indique le Très -Haut que nous adorons; le prophète David a dit : Le Dieu des dieux, le Seigneur parle » (2) ; il indique la substance unique susceptible des attributs, dans laquelle sont identiques le Père, le Fils et le Saint-Esprit; il indique chacune des trois personnes, car les Chrétiens disent : le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu; il désigne le Christ qui comprend la notion de Fils de Dieu et la notion d'homme. De même, l'expression de l'adversaire : « les attributs de Dieu considéré en lui-même», présente des acceptions différentes. Certains attributs sont constitutifs de Pessence à laquelle on les applique : par exemple, la notion d'animal et de raisonnable constituent l'essence de l'homme et en expriment la définition. D'autres attributs s'ajoutent à l'essence sans en présenter une notion

(1) H, ff. 76^-77.

(2) PSAUMK, 49. 1.

17!^ VAI.IYÂ HEN 'ADÎ.

constitutive, comme la faculté de rire pour l'homme, l'égalité des angles dans le triangle. Certains attributs conviennent encore à l'essence, par suite de sa manière d'agir : telle, la propriété qu'a le feu de s'élever vers le ciel. Puisque la question de notre adversaire porte sur des mots de significations multiples, et qu'on ne peut produire de réponse juste, dans des questions semblables, qu'en subdivisant chacun des mots, suivant toutes ses significations, nous allons nous conformer à cette méthode. Nul doute que l'adversaire ne parle pas ici de la notion de Dieu signifiant le Très -Haut, ni des notions de Christ ou de Fils ou de Saint-Esprit, puisqu'il ne s'agit que de la paternité. La question de l'adversaire ne peut donc porter que sur les deux autres notions de Dieu, c'est-à-dire sur la substance unique susceptible des attributs, ou sur Dieu signifiant le Père. Dans le premier cas, l'adversaire pourra demander si la paternité est un de ces attributs de Dieu considéré en lui-même, dont la suppression supposée fait que la forme de l'essence n'est pas complètement exprimée; tout comme, en supprimant l'attribut raisonnable, on détruit l'essence de l'homme; il nous faut alors répondre que la paternité n'est pas un des attributs de la substance unique ainsi entendue. S'il veut dire, au contraire, par cette expression «Dieu considéré en luimême » la substance, marquée de cet attribut, il faut ici répondre que la paternité est un des attributs de cette essence. Dans le second cas, c'est-à-dire si l'adversaire indique par ce mot de Dieu, le Père, il faut reconnaître que la paternité est un attribut essentiel de Dieu considéré en lui-même » (1).

Quant à cette autre affirmation : << Ce qui ne mérite pas l'attribut de paternité n'est pas Dieu » elle est tout à fait illégitime, s'il s'agit de la substance unique sus- Ci) A. ff. 77—77'.

SA THÈOlAHiWj. - TUAI ri-'; DH I.A TKIXI'l'lv 179

ccptible (les attributs; car la paternité n'est pas un des attributs de la notion de Dieu considéré en lui-même. Le Fils et le Saint-Esprit ne sont donc pas exclus de la divinité parce qu'on ne leur attribue pas cette notion de paternité (1). La Trinité, en effet, résulte seulement des trois notions qui désignent nominativement chacune des trois personnes, et ces notions ne peuvent être attribuées à rien en dehors d'elles; elles sont très différentes des autres attributs éternels, propres à l'essence divine, et que l'on peut, dès lors, attribuer à chacune des personnes (2). Car c'est une doctrine constante chez les Chrétiens que chacune des trois personnes, partageant avec les deux autres d'être la substance unique, participe de tous les attributs : la science ou la puissance de l'une est la science ou la puissance des deux autres; aucun acte n'émane de l'une d'elles que les deux autres n'y aient part (3). Comment peut-on, dès lors, prétendre que, d'après la doctrine des Chrétiens, aucune des personnes prise isolément n'est intelligente, mais que toutes ensemble sont intelligentes, qu'aucune n'est vivante, mais que toutes ensemble sont vivantes, qu'aucune n'est substance et que toutes ensemble sont substances (4).

« Vous dites cependant, objecte l'adversaire, que le Fils est la science de Dieu, que le Saint-Esprit en est la vie. En parlant de la sorte, vous attribuez au Père un moindre degré de perfection, et vous le mettez au-dessou-s du Fils et du Saint-Esprit, puisqu'il n'a pas, comme eux, la science ou la vie par lui-même (5). Pourquoi refusez -vous au Père de connaître par lui-même, au lieu de connaître par une science distincte de lui et qui est son FilsV Comment

180 YAI.IVÂ liEN 'ADl.

certaine personne peut-elle connaître par elle-même, et telle autre par l'intermédiaire d'une personne? Si la science du Père est un Fils par rapport au Père, la science du Fils doit être un autre Fils par rapport au Fils, et la science du Saint-Esprit sera également un Fils par rapport au Saint-Esprit. Comment se peut il enfin, puisque la substance des personnes est une, quelles aient un mode de connaissance différent?» (I).

Ben 'Adî conteste, tout d'abord, l'exactitude des expressions formulées par son contradicteur. Les docteurs chrétiens n'approuvent pas ce langage qui fait du Fils la science de Dieu. Ils emploient, sans doute, le mot «sagesse», mais c'est pour désigner le Sage lui-même, c'est-à-dire le Fils, puisqu'il est comparé à ï intelligent comme le Père est comparé à l'intellect (2). Et nous avons déjà vu les relations réciproques dans la Trinité chrétienne, de l'intellect, de l'intelligent et de l'intelligible, qui sont trois notions diverses d'une seule substance. Le Saint-Esprit ne doit pas être appelé, non plus, la vie du Père, car ce que l'on peut appeler la vie de la substance est encore la vie des trois personnes : chaque personne, en effet, ne mérite l'attribut de vivant que parce que l'une de ses notions constitutives est fournie par cette même substance vivante. Ainsi, aucune des personnes n'est la vie d'elle-même, ni la vie des deux autres personnes. Les Chrétiens n'ont rien, dans leur doctrine, qui puisse, dès lors, servir de prétexte aux objections de leur adversaire (3).

Mais celui-ci, jamais court d'arguments, ne quitte le Fils et le Saint-Esprit que pour porter ses attaques sur un autre point ; la notion de paternité doit présenter pour

(1) A. ff. 102—104.

les Chrétiens des difficultés aussi insolubles que les notions de science ou de vie désignant deux personnes de la Trinité. «Faites-nous donc savoir, dit-il, si la substance du Père est une substance cngendrcmt? » Si les Chrétiens répondent par l'affirmative, nous leur dirons : « Puisque la substance du Fils et du Saint-Esprit est la substance du Père, le Fils et le Saint-Esprit engendrent donc également. Cela oblige à reconnaître que le Fils engendre un autre Fils, et que le Saint Esprit engendre, lui aussi, un Fils distinct du Fils du Père et du Fils du Fijs». S'ils répondent que la substance du Père n'engendre pas, nous leur dirons : «La génération du Père provient donc de quelque chose d'étranger à sa substance; c'est contraire à la doctrine chrétienne, et cela oblige à reconnaître que cette génération est produite dans le temps, ou par une autre substance éternelle distincte du Père; et l'on devra faire le même raisonnement pour les générations du Fils et du Saiut- Esprit » ( 1 ). « Est-il en outre glorieux pour le Père d'avoir un Fils? Dans l'affirmative, on prive de cette gloire, et, par conséquent, de la perfection absolue, le Fils et le Saint- Esprit, puisque on ne leur reconnaît pas un Fils. Or, dès qu'une personne est atteinte de quelque imperfection, elle est manifestement exclue de la divinité ; car son essence ou ses attributs ne correspondent plus à la notion qui a été donnée de Dieu en parlant des personnes » (2).

Il faut convenir que cette argumentation est assez astucieuse. Isâ-1-Ouarrâq, on le sent, a certainement examiné de très près le dogme de la Trinité; les objections se présentent en foule à son esprit, sur un sujet que notre intelligence, livrée à ses seules lumières, n'aurait pas soupçonné, car les Chrétiens mettent à sa base le fait de la révélation. Ben 'Adî, dans sa discussion, s'interdit cette

(1) A, ff. 105^-106.

(•') A. ff. 107-107^

182 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

preuve; son rôle est, (Jès lors, singulièrement difficile, et nous ne pouvons pas espérer que toute sa dialectique fasse la démonstration de ce qui est pour nous indémontrable. Nous devons nous tenir satisfaits s'il montre que le raisonnement de son adversaire n'est pas rigoureux, qu'on aurait tort surtout de vouloir prononcer l'identité, sous tous les rapports, entre des choses qui diifèreut certainement au point de vue rationnel, et de profiter de cette confusion pour identifier, d'abord la nature et les personnes, puis, les personnes divines entre elles.

La réponse de Ben 'Adî nous apparaît encore ici avec les qualités et les défauts que nous avons déjà eu l'occasion de signaler : les termes et les concepts y sont soigneusement analysés, mais elle est encombrée de répétitions fatigantes, et l'ensemble manque de nerf et de concision.

« Si par cette expression « la substance du Père » l'adversaire désigne la substance unique susceptible des attributs, en laquelle les trois personnes sont identiques, il faut répondre à la question posée que la substance engendre, non parce que la génération lui est un attribut essentiel, mais bien un attribut qui lui survient. S'il entend par « la substance du Père > l'essence propre du Père, en tant qu'elle est distincte des deux autres personnes, il faut alors répondre que la génération lui est essentielle. Les Chrétiens, nous l'avons dit précédemment, enseignent que la substance du Père est la substance du Fils et du Saint-Esprit, quand ils désignent par le mot «substance» la substance susceptible des attributs qui existe dans les notions du Père, du Fils et du Saint-Esprit; mais non quand ils désignent les essences propres à chacune des personnes. Cela étant, puisque la génération n'est pas (luehjue chose d'essentiel à la substance uniciue qui se trouve dans chacune des personnes, il n'est pas nécessaire quelle se trouve dans cha(}ue personne. Par exemple, la notion de vivant appartient à chacune des espèces vivantes

SA T1IK(>I.(>(^II<;. - TRAITÉ DE LA TlilXlTÉ. 18o

telles que l'homme, l'âne, le cheval ; et Ion peut dire que la notion de vivant attribuée à l'homme est exactement la môme notion de vivant attribuée au cheval et à l'ane. La notion de vivant a comme adventice la notion de raisonnahle, puisque cette seconde notion se trouve parfois jointe à la précédente [comme dans l'homme]; mais il ne faut pas en conclure que la notion de raisonnable convienne à l'âne ou au cheval, quoiqu'ils possèdent la notion de vivant; elle peut fort bien exister dans l'homme seul. De même, bien que la notion de génération s'ajoute à la substance que les Chrétiens appellent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et qu'elle se trouve dans cette substance commune, il n'est pas nécessaire qu'elle se rencontre également dans chacune des personnes. Elle peut appartenir au Père à l'exclusion des deux autres personnes; et rien dans cette doctrine ne justifie cette assertion de l'adversaire que les Chrétiens sont obligés d'admettre un nombre illimité de Fils » (1).

« On peut répondre à la seconde partie de l'objection que la gloire du Père ne résulte pas seulement de ce qu'il a un Fils, considéré comme fils, mais de ce que son Fils est Dieu. Si sa gloire provenait seulement de sa paternité, toute personne qui a un fils serait plus digne de louange que celle qui n'en a pas. Or, il n'en est pas ainsi, puisque les anges qui n'ont pas de fils, sont plus glorieux que les hommes. Dans la génération divine, la gloire dérive toute de la notion de Dieu, et non de la filiation. Si le Fils et le Saint-Esprit participent à la divinité, comme le Père lui-même (car comme le Père a un Fils qui est Dieu, ainsi le Fils a un Père qui est Dieu, ainsi le Saint- Esprit procède de quelqu'un qui est Dieu), aucune de ces deux personnes ne manque de la gloire qui revient à Dieu le Père, du fait de la paternité; et cela démontre combien

184 YAHYA BEN ADÎ.

l'adversaire se trompe en inférant que certaines personnes ont moins de perfection que telle autre sous le rapport de leurs relations entre elles» (1).

L'adversaire essaie alors de tirer parti des termes imagés qu'emploient les Chrétiens dans l'exposition du dogme de la Trinité : « Ils disent que le Fils naît de Dieu, comme le verbe naît de l'intellect, comme la chaleur naît du feu ou comme la lumière naît du soleil » (2), Puisque l'Eternel ressemble ainsi sous certains rapports au créé, ce que l'on dit de TÉternel, sous le rapport de la ressemblance avec le créé, doit encore être vrai du créé. L'intellect, le feu et le soleil, considérés comme principes du verbe, de la chaleur et de la lumière, sont donc éternels, puisqu'ils peuvent être comparés au Père, (jui est éternel ; par contre, le Père, sous le rapport de sa génération, le Fils, sous le rapport de sa filiation, ne sont pas éternels, puisque l'intellect, le feu, la chaleur ou la lumière, auxquels on les compare, ne sont pas éternels » Çà).

Nous étions habitués à trouver dans la bouche d'al- Ouarrâq des objections moins puériles. Ben 'Adî en fait la remarque avec une certaine malice : «Notre homme, Dieu lui pardonne, nous produit dans cet article un de ces sophismes tels que je n'en avais pas encore rencontrés dans ses discours précédents» (4); et il montre sans peine que le raisonnement d'al-Ouarrâq amène à des conséquences absurdes. « Parce que des êtres ont un mode de reproduction semblable, faut-il donc conclure que leur essence est identique? Parce que le mode de reproduction de l'homme ressemble à celui du cheval, de l'âne et du chameau; l'homme, le chameau, le cheval ont-ils une même essence, et tout ce qu'on dit de l'homme est-il égale-

(1) A. ff. lOT^'-lOS.

SA Tlll<:oi.()(;ilv - l'KAII'É DK LA TlilNITK. 185

ment vrai de ces animaux r* Non, certes, puisque l'iiomme se distingue des animaux en ce qu'il a la raison, et qu'il est sociable par nature. De même, bien que le Père éternel engendre le Fils éternel, comme l'intellect produit l'intelligent, gardons-nous de conclure que le Père et le Fils sont produits dans le temps comme lintellect humain, ou que Tintellect humain est éternel comme le Père ou le Fils» (1). Il s'agit ici d'une simple comparaison, et les comparaisons ou les mots imagés n'ont qu'une valeur relative.

A la tin de son traité Ben 'Adî donne de ces images et de ces termes une explication assez inattendue. Un des traits les plus surprenants de son apolog;étique, c'est le peu de compte qu'il fait de l'Ecriture Sainte. Il ne la cite à peu près jamais, et il n'y fait guère allusion. On est donc d'autant plus étonné d'apprendre que l'Évangile ne permet pas l'usage de termes trop précis, quand il s'agit de faire connaître aux infidèles les vérités de la foi. Ce passage vaut d'être cité : « Les mots figurés que les Chrétiens donnent aux personnes: «intelligence», «vie», sont employés à cause de la défense que Jésus-Christ nous a faite dans son Evangile en ces termes : « Ne livrez pas le saint aux chiens et ne jetez pas les perles devant les pourceaux, car ils les fouleraient aux pieds, s'en détourneraient et vous dévoreraient (2)». Il dissuade ainsi ses disciples de mettre les infidèles au courant des secrets de leur croyance, de sorte qu'ils expriment leurs dogmes sans employer les termes propres, et affirment leur réalité par manière d'allégorie. C'est pourquoi ils appellent Père, l'intelligence. Fils, la sagesse, et l'Esprit-Saint, vie, entendant par là qu'ils emploient chacun de ces mots à la place de ceux des trois personnes » (3).

(1) A, f. 112^-113, Cf. H, f. 25\ Petits traités, p. 38.

(2) Mat., Vil, 6.

(3) A, ff. 114^-115.

186 VAl.lVÂ BEN 'ADÎ.

Un prédécesseur d'al-Ouarrâq. — Le philosophe al- Klndî. — En termiuaut cette analyse du Traite de la Trinité, il convient de rappeler qu' 'Isâ-l-OuarrAq avait eu un devancier dans le célèbre philosophe Ya'qoûb alKindî qui avait, lui aussi, composé un traité contre le dogme chrétien. 11 s'était appliqué à démontrer, suivant la doctrine de VIsagoge (1), que les trois personnes de la Trinité devaient nécessairement être des genres, des espèces, des individus ou des accidents, et ne pouvaient en aucun cas être éternelles. Le texte nous a été conservé dans la réfutation de Ben 'Adî (2). Al-Ouarrâq a certainement connu lœuvre de son prédécesseur, dont il reprend et développe, en maints endroits, les objections. Bornons-nous à en reproduire deux des plus caractéristiques, avec la réponse de YaUjâ. La discussion est ici plus serrée; le ton change également : ce n'est plus le calme d'une discussion courtoise, mais les termes aggressifs de la polémique.

Al-Kind't. — « Pour réfuter les Chrétiens et réduire à néant leur dogme de la Trinité, d'après les principes de la logique et de la philosophie, il sufiit d'établir contre eux qu'il y a manifestement composition^ dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit, c'est-à-dire dans les trois personnes. En effet, les trois personnes sont une seule substance. La notion de la substance se trouve donc dans chacune des personnes et produit leur identité. Elles ont, chacune, une propriété qui en est inséparable, et qui différencie une personne des deux autres. Il résulte de tout cela que chaque personne est composée de la substance qui les contient toutes et de la propriété qui la particularise. Or, tout composé est effet (causé); aucun effet n'est éternel; le Père n'est donc pas éternel, le Fils n'est

(1) 'H EiaayMyTq, L' Introduction aux catégories d'Aristote, traité de Porphyre.

(2) Manuscrits II. J. K. L.; voir la traduction dans les Petits traités, pp. 118—128.

LE THÉOI/)(;iE. - TKAI'IK DE EA TKLM TÉ. 187

pas éternel, l'Esprit -Saint n'est pas éternel. Nous avons donc ici des choses éternelles qui ne sont pas éternelles; doctrine de la plus répugnante impossibilité» (1).

Yaljyà. — « Nous lui répondrons : Si vous entendez par « est composée » qu'il s'agit d'une notion en laquelle toutes les personnes sont identiques, et d'une autre notion propre à chacune, de telle sorte qu'il n'est pas de personne où ne se trouvent ces deux notions, vous pensez alors comme les Chrétiens. Mais ils ne vous permettront pas de tirer de l'expression « est composée » ainsi entendue, la conclusion que vous en avez tirée comme s'imposant à notre raison. Cette conclusion est fausse, et si vous vous obstinez à la défendre, ils tireront contre vous les conclusions que vous avez tirées contre eux. Ils vous diront en effet : «0 philosophe, vous attribuez au Créateur d'être Dieu, d'être un, d'être substance, et quand je dis «substance», j'entends qu'il n'est pas dans un sujet. Puisque ces trois notions lui ont toujours été justement appliquées, il faut, d'après votre raisonnement, qu'il en soit composé. Mais tout composé, dites vous, est effet; aucun effet n'est éternel; donc celui que vous adorez n'est pas éternel, alors que vous affirmez qu'il est éternel. C'est là une chose de la plus répugnante impossibilité. Voilà une démonstration tout à fait semblable à la vôtre. Choisissez donc entre deux choses : ou persévérez à défendre notre doctrine, et alors, force vous sera de tenir un langage où vous encourrez le ridicule que nous signalons, ou, si vous voulez éviter ce ridicule, reconnaissez la fausseté de ce que vous considériez comme une démonstration » .

«Si vous entendez par ce terme «est composée», ce qui résulte de la composition, nous aurons certes, dans ce cas, une chose causée, produite, non éternelle, et votre affirmation sera vraie pour tout cas semblable. Mais les Chrétiens

(1) L, ff. 88^-89.

188 yahyA bkn adî.

ne vous accorderont pas que le Père, le Fils et le Saint- Esprit soient produits par la composition de la substance et des propriétés, puisqu'ils disent seulement que la substance est qualifiée de chacun de ces trois attributs, et que ces attributs lui sont éternels, et non produits en elle, après n'avoir pas existé. Or, nous avons démontré que vous êtes obligé de raisonner comme nous, quand vous attribuez au Créateur d'être Dieu, d'être un, de n'être pas ou d'être dans un sujet. S'il en est ainsi, la fausseté de votre argumentation et la nullité de vos preuves apparaissent clairement» (1).

Al-Klndl. — « Les Chrétiens disent encore : « Trois font un. un fait trois», et c'est d'une fausseté manifeste. En effet, ce que nous appelons mm, nous le disons un seulement de trois manières. Ou bien il s'agit d'une unité numérique, comme nous disons que l'unité est une; ou bien il s'agit de l'unité dans l'espèce, comme lorsque nous disons que Kbâlid et Zéid sont un, parce qu'ils sont compris sous la même espèce qui est Vhomme] ou bien il s'agit de l'unité dans le genre, comme nous dirions que l'homme et l'âne sont un, parce qu'ils sont compris sous le même genre qui est le vivant».

« Si donc les Chrétiens entendent que trois font un, et qu'un fait trois, sous le rapport de l'unité numérique, comme trois est un nombre composé de trois unités, et qu'un est une partie de trois, il faut donc que ce qui est un ne soit qu'une partie de sa propre essence, et que, trois multipliant l'unité, ce qui est un soit un multiple de sa propre essence; et cependant il a été dit précédemment qu'il n'est qu'une partie de sa propre essence. C'est là une affirmation d'une honteuse impossibilité et d'un ridicule manifeste ».

« Si [en disant] trois font un, ils entendent par trois des individualités, et par un, une espèce qui leur soit com-

(1) IL lï. 47^-48; L, ff. 89^—91.

SA 'riiK()i.()(!nv - TKArrK dk la thiniti':. l»*J

mime, puisque nous venons de dire ({ue l'espèce est composée d'un genre et de différences, que le genre et la différence se disent de plus dune espèce, que l'espèce se dit d'un nombre d'individus, il faut donc qu'il y ait composition dans les trois personnes et la substance qui les contient, et il faut qu'il y ait plus de trois éternels; mais cette conséquence est impossible. S'ils entendent par trois, des espèces et par un, un genre, il faut encore admettre ici, comme précédemment, composition et pluralité, et reconnaître que les personnes sont éternelles sans être éternelles » (1).

Yalnjâ. — « Les Chrétiens ne disent pas qu'un fait trois, ni que trois font un, d'après l'une des trois manières que vous avez énumérées. La subdivision de l'unité que vous avez établie n'est pas complète. En eff'et, l'un et la pluralité se subdivisent d'une autre manière, car l'un peut être un dans le sujet et multiple dans les définitions^ c'est-à-dire qu'on peut justement lui appliquer des définitions multiples, dont le nombre correspond aux notions qu'il contient et qui définissent ces notions. Par exemple, il est vrai de dire que Zéid est un seul sujet qui contient la définition du vivant, la définition du raisonnable, la définition du mortel. C'est de cette manière que les Chrétiens disent du Créateur qu'il est un. »

« Puis donc que les Chrétiens ne disent pas que l'un soit trois, de l'une des trois manières que vous avez crues seules possibles, alors que nous avons démontré qu'il en est d'autres dont vous n'avez pas parlé, et qui permettent de dire, comme le font les Chrétiens, que la même chose peut être une et multiple, il est dès lors établi que vous vous êtes imposé un travail inutile ; votre raisonnement est faux, vous avez perdu votre peine, et votre fourberie ou votre manque d'intelligence ont été mises h jour. Que Dieu vous le pardonne et ne vous en tienne pas rigueur !

(1) H. f¥. 49^-50; L. ff. 90-96"

lyO VAI.IVA HEN ADÎ.

Et je ne sais comment il a pu vous échapper, o philosophe, que si vous restreignez l'un au trois manières que vous avez énumérées, vous êtes atteint, quand vous dites que le Créateur est un, (loin de lui les blasphèmes des impies!) par les mêmes conséquences que vous tirez contre les Chrétiens. Et [ne voyez- vous pas] qu'en niant la possibilité daffirmer du Créateur qu'il soit un, de l'une des trois manières qui, d'après vous, peuvent seules se dire de l'unité, cela vous convainc d'erreur à votre tourV Je voudrais bien savoir si vous croyez fausse cette manière de s'exprimer, quand les Chrétiens en font usage, et légitime, quand c'est vous qui l'employez, de sorte qu'elle devient alternativement vraie ou fausse, au gré de votre caprice, vraie quand vous voulez, fausse quand vous préférez. Ne pensez-vous pas qu'il y a là une preuve de votre aveuglement et de votre parti pris? Répondez-nous, ô philosophe; n'est-il pas vrai que si l'un peut se dire seulement de l'une des trois manières que vous avez énumérées, vous êtes obligé de reconnaître, quand vous affirmez que le Créateur est un, qu'il est un dans un genre, ou un dans une espèce, ou un numériquement. Quel que soit le genre d'unité' que vous adoptiez, il est condamné ])ar vos précédentes hypothèses, et vous êtes obligé de reconnaître que cette proposition : « Dieu est un » est fausse, et que cette autre proposition « Dieu n'est pas un ■» est également fausse. Ainsi, d'après vous, les deux propositions contradictoires sont fausses. Nous vous dirons encore :« N'est-il pas rigoureusement nécessaire que tout être soit un ou multiple ? > Vous laissez entendre qu'il ne peut être un ; mais alors, dans votre hypothèse, le Créateur n'est pas un. Cette conclusion est donc rigoureuse, ou qu'il est plus d'un, s'il existe, ou qu'il n'existe pas, s'il n'est pas plus d'un, et c'est de la plus répugnante impossibilité » (1).

(1) M, ff. 50— 51: L. ff. 97— 99^

SA 'PII Kt )!.()(; I Iv - 'riiAITK DK I/INCAIiXATION. 1^1

Al-Kindu. — « Ce (lui précède suffit pour le but que nous nous étions proposé» (1). Peut-être ce que nous avons dit augmentera-t-il les doutes des Chrétiens ou contribuera-t-il à les réveiller de leur sommeil » (2).

Yahyâ. — « Si vous voulez dire que vous vous étiez proposé de démontrer la fausseté de la doctrine des Chrétiens, vous ny avez pas réussi ; mais nous en avons dit assez pour mettre à jour la fourberie de votre langage, vos erreurs et vos sophismes (3). C"est plutôt votre état qui mérite d'être comparé à celui de gens endgrmis, tant vos paroles paraissent des songes incohérents. Dieu nous pardonne à vous et à moi ! » (4).

Telle qu'elle est, en dépit des redites fatigantes, la défense de la Trinité peut passer pour un modèle de l'ajjologétique chrétienne. Si l'auteur fait rarement appel à l'autorité de l'Ecriture et à celle des Pères de l'Eglise, en revanche, il expose le problème avec clarté, le résout par des preuves métaphysiques, ou par des comparaisons plus accessibles à l'intelligence populaire, et lorsqu'il répond aux attaques de son adversaire, il le fait avec franchise, sans dissimuler la gravité de l'objection et sans prétendre avoir raison contre l'évidence. Il faut reconnaître que Ben 'Adî a laissé un bon exemple à ses disciples.

Traité de rincarnation ou de l'union.

Après l'explication du mystère de la Trinité, l'apologiste chrétien doit résoudre un problème plus difficile encore : l'union, dans le temps, du Verbe divin avec la nature humaine. Quand Dieu seul est en cause, on se re-

192 VAHVA IJKN ADÎ.

présente malaisément linfini; on n'arrive à le concevoir qu'en le rapetissant aux limites de notre esprit. Mais enfin, cet anthropomorphisme une fois admis, nous trouvons, dans notre nature des analogies, grâce à quoi nous façonnons Dieu à notre image. Personne ne peut nous reprocher les faiblesses de cette méthode, la seule qui nous soit permise. A cet égard, nul ne s'est montré plus ingénieux que Yahyâ Ben 'Adî, aussi habile à dérouler des preuves métaphysiques qu'à imaginer des comparaisons.

La tâche est plus délicate de montrer que l'Infini ait pu s'unir un jour avec le fini, une personne de la Trinité avec la nature humaine. Il semble même que tous les attributs accordés à Dieu jusque là, lui interdisent une telle condescendance. Sans doute, l'Incarnation est un mystère révélé par les Livres Saints, et c'est là, pour les Chrétiens, une suffisante raison de l'accepter. Mais comment l'exposer aux incroyants qui n'admettent pas l'autorité de l'Écriture? Quelle dialectique assez subtile pourra convaincre, sur cet article, les adversaires des Chrétiens? Yahyâ ne s'est pas dissimulé les difficultés de sa tâche, aggravées encore par les doctrines diverses des fidèles orientaux sur l'Incarnation. Nous avons dit qu'il s'est fait l'avocat des Jacobites, des Melchites et des Nestoriens, et Ton sait quelles divergences profondes séparaient • ces trois sectes.

Yahyâ soutient de son mieux son rôle ingrat. Attentif à n'abandonner à l'adversaire aucune parcelle du dogme chrétien, il soutient tour à tour la thèse des monophysites (1),

(1) « Les Jacobites n'abandonnent pas la doctrine d'une seule nature, en affirmant (jue le Verbe est éternel, par sa divinité, et eréé, dans son humanité. 11 n'est pas. en effet, dans la doctrine des Jacobites une nature simple, mais bien une nature composée de deux natures dont l'une est 1.1 divinité, et l'autre, l'humanité. IJien ne s'opjjose à ce ijuil soit une nature composée de deux natures, pas jjIus que

SA 'niÉ(tL()(^ii:. - 'riJArn': df. l'incarnation. H)3

qui est la sienne, et celle des dyophysites, Melcliites (1) et Nestoriens. Quand l'opinion de ces derniers lui semble inconciliable avec la vérité, il les abandonne à leur malheureux sort. En cela, il fait preuve de loyauté. Ce logicien se croirait déshonoré de soutenir successivement deux thèses contradictoires (2).

Le temps de l'union. — Au sujet de l'Incarnation, la première question qui se pose est le temps de l'union. Aucun Chrétien ne pense, à l'époque de Yahyâ, que l'union ait eu lieu avant la conception (3). Tous s'accordent à

rien n'empêche un seul cheval d'être composé d'une âme et d'un corps qui forment bien deux natures, et d'être perçu par les sens sous le rapport du corps, et d'être imperceptible sous le rapport de ITunc. Rien n'empêche, en un mot, que la même chose soit une sous un rapport et multiple sous un autre rapport. » A, f. 223''.

(1) « Lorsque les Melchites enseignent que le Christ est distinct des deux natures, entendant par là que la définition propre du Christ n'est pas chacune des définitions des deux natures, ils n'abandonnent pas leur doctrine; car ils n'ont jamais cru que la définition propre du Christ fût la définition de chacune des deux natures. Tout comme celui qui dit que la définition de l'homme formé des deux natures de l'âme et du corps, n'est pas la définition de l'âme ou dû corps, ne se contredit pas lorsqu'il dit : l'âme et le corps font l'homme. Il veut dire, en effet, que l'âme et le corps sont la même chose que l'homme dans un sujet, sans considérer la définition de chaque terme; tandis (pie dans la première affirmation : l'âme et le corps ne sont pas l'homme, il considérait la définition de chaque terme. Il en est de même des deux propositions des Melchites; l'iine affirme que le Christ n'est pas les deux natures, ou qu'on ne peut lui appliquer les deux définitions de ces deiix natures; l'autre affirme : celui qui a les deux natures, le Christ, est les deux natures ». A, ff. 208''— 209.

(2) « Les Nestoriens, objecte al-Ouarrâq, enseignent que les opérations du Christ sont réparties entre ses deux natures; le Christ n'a donc réellement pas d'opération, puisqu'il est, lui, les deux natures, et que les opérations appartiennent seulement à l'une ou à l'autre nature». Ben 'Adî reconnaît que si les Nestoriens ne pouvaient attribuer au Christ, ccmsidéré dans son ensemble, aucune opération, les conclusions de l'adversaire seraient rigoureuses. ■> A, f¥. 193—193''.

Pnricr 13

194 ^ AHVA BEN ADÎ.

recounaîtrc les deux opérations comme simultanées, et cette croyance peut justifier certaines expressions métaphoriques, par lesquelles on désigne souvent l'union du Verbe avec la nature humaine. Les uns disent que l'union résulte de la confusion et du mélange, d'autres que le Verbe s'est revêtu de l'humanité comme d'une cuirasse ou bien qu'il a paru dans l'humanité comme l'empreinte du sceau dans la cire, ou comme limage de l'homme, dans une glace (1). Toutes ces comparaisons prouvent, chez les Chrétiens, l'idée que le Verbe ne peut s'unir, se confondre, apparaître dans ce qui n'est pas encore.

Cette croyance commune des Chrétiens rendait difficile, devant l'adversaire, la position des Jacobites. S'il est vrai, comme le prétendent ces derniers, que le Christ est une substance composée de deux substances, il semble que l'union ait dû se produire avant la conception. « Les Jacobites ne sont pas contraints de l'affirmer, répond Ben 'Adî: « puisqu'ils entendent également par conception la survenance de la nature humaine dans le chaste sein de Marie, comment l'adversaire peut-il croire qu'elle ne peut en ce moment être' unie au Verbe ? ■' Les Jacobites accordent, d'ailleurs, à l'adversaire que Marie ne peut enfanter Dieu, la substance du Créateur, car cette substance ne saurait naître de Marie, n'ayant pas été créée après un temps où elle n'aurait pas existé; mais elle a pu être unie avec la nature humaine, laquelle est née de Marie. Aussi bien, aucune des trois sectes chrétiennes ne croit que l'union se soit produite avant l'existence de l'humanité à laquelle devait s'unir le Verbe. Elle date, selon eux du premier instant de l'existence de la nature humaine dans le sein de Marie, niére du Christ, c'est-à-dire du moment où l'ange annonça à Marie qu'elle serait la mère du Sauveur (2).

(2) A, f. 130: Cf. f. 234. — Luc, I. 31-35.

SA 'nii':()i>n(}iK. — TKArn': dio i/incarna'PIon. 1^5

« Mais s'il en est ainsi, réplique l'adversaire, comment les Chrétiens peuvent-ils dire que le Verbe s'est uni avec un homme parfait? » — « Cette affirmation n'est pas déraisonnable, car ce qui ne s'est pas uni à une chose dans le temps où elle n'était pas parfaite, peut très bien rester uni avec elle au moment où elle est parfaite; l'union ne recommence pas pour cela : elle continue» (1).

Ici, une objection se présente: La nature divine sera-t-elle embryonnaire, au début, et passera- t-elle, comme la nature humaine, par une série d'accroissements ? « Rien de plus absurde qu'une pareille idée, car une chose unie à une autre chose n'en doit pas nécessairement subir les transformations. L'âme est unie au corps, et cependant le corps est noir ou blanc, gras ou maigre; tout cela est étranger à l'âme » {'2). De même que le corps et l'âme, dans le composé humain, ont leurs opérations propres et distinctes, ainsi, dans le Christ, la nature divine n'est pas liée à toutes les conditions de la nature humaine : « l'âme, durant son union avec le corps, connaît, ignore, estime, méprise, comprend, se souvient, imagine, sans que le corps y ait quelque part. Il ne faut pas davantage que le Verbe, parce qu'il est uni à la nature humaine, éprouve ce qu'éprouve la nature humaine » (3).

Toute cette argumentation n'est pas sans valeur ; elle est même décisive, puisque Yahyâ consent à assimiler tout à fait l'union du Verbe avec la nature humaine à celle de l'âme et du corps. Cependant Yahyâ sait toute la force de l'objection et il s'attarde à la réfuter. Il le fait, à peu près, dans les mêmes termes. « Si l'union s'est produite au moment où la nature humaine est à l'état d'embryon, on aurait tort de conclure que la divinité a été dans le même

(1) A, f. 129^ Cf. ff. 165^ 238.

(2) A, f. 1.30- ; Cf. f. 240\

(3) A. ff. 130-, 174-.

196 ^ Ai.ivA r,i:x adÎ.

état; car les Chrétiens ne sont pas obligés de reconnaître que Dieu est atteint par quelqu'une des transformations qui aflfectent la nature humaine, à laquelle il est nni^^ (1).

Plus loin, nous trouvons encore l'énoncé de la même doctrine : « L'on ne peut pas dire de la nature divine qu'elle puisse se développer, grandir, manger et boire, comme la nature humaine » (2),

En résumé, l'union du Verbe avec la nature humaine s'est faite au moment de la conception. Dès cet instant, l'humanité du Christ a subi toutes les transformations auxquelles est sujette la nature humaine, sans que la divinité unie à l'homme fût affectée par ces changements.

Le mode de l'union. — Le mode de l'union est encore plus difficile à préciser que le temps où elle s'est produite. On peut se demander, d'abord, si l'union est une opération séparée du Verbe ou si les trois personnes y ont concouru (3). Yahyâ enseigne que c'est une opération des trois personnes : « Le Verbe seul s'est uni, parce que, bien qu'il participât avec les deux autres personnes à l'opération de l'union, il a été seul à en recevoir l'effet » (4). Et la preuve qu'il en donne est satisfaisante : « Nous attribuons aux trois personnes l'œuvre de l'union, parce qu'elle est l'œuvre de la substance divine, et que chaque personne est constituée de cette notion de substance, à laquelle s'ajoute une note particulière déterminant chaque personne. Considérée comme opération active, l'union appartient donc aux trois personnes; considérée comme action reçue, elle s'adresse au Fils seul » (5).

^A 'niK()L(H;ii:. - ti!aitk dk llncaijnaiion. l.*J7

A cette question s'en joint une autre à laquelle Jien Adi a déjà répondu dans le Traité de la Trinité : « Pourquoi la deuxième personne s'est elle unie à la nature humaine plutôt que le Père et le Saint-Esprit?» Yal.iyâ répond par l'autorité de l'Évangile, qui désigne clairement le Verbe comme uni à l'homme, et par l'argument métaphysi(iue dont nous avons donné le précis. (Voir page 165).

Ces raisons ne satisfont pas l'adversaire. « Les Melchites, dit-il, prétendent que l'acte de l'union est l'acte de la substance divine et non des personnes. Ils excluent donc les personnes d'un acte divin; ce qui revient à les exclure de tous les actes : dès lors, chaque personne prise séparément, ou les trois ensemble, ne peuvent rien, ne savent rien, ne sont pas Dieu» (Ij.

Yahyâ attaque cette conclusion comme illégitime : « Celui qui dénie aux personnes, en tant que personnes, l'acte de l'union n'est pas forcé de leur refuser tous les actes. En eftet, si cela était vrai, Aboû 'Isa devrait refuser à Dieu, puisqu'il ne peut faire le mal, de pouvoir faire un acte quelconque, et dire qu'il n'est ni injuste, ni juste, qu'il ne crée pas, ne donne rien, n'est pas bon, ne protège pas; en un mot, que tous les actes lui sont absolument étrangers. Or, s'il ne fait absolument rien, il faut également, par hypothèse, qu'il ne soit ni vivant, ni intelligent, ni puissant, ni Dieu, ni éternel. Il faudrait, enfin, tirer, à l'égard de Dieu, les mômes conclusions qu'a tirées l'adversaire à l'égard des personnes, en leur déniant l'acte de l'union» (2).

On saisit l'habileté en même temps que la faiblesse de la réponse de l'apologiste. Celui-ci est d'autant plus embarrassé que les Jacobites et les Nestoriens assurent contre les Melchites que les trois personnes ont contribué à pro-

198 VAUïA BEN 'ADi.

(luire l'imion du Fils. Cette affirmation soulève de nouvelles (liftieultés ». Si le Père et le Saint-Esprit ont contribué à produire l'union du Fils, pourquoi ne réaliseraient-ils pas deux autres unions par lesquels ils seraient unis avec lu nature humaine, comme y est uni le Fils lui-même? Et si la chose est possible, on voit toutes les conséquences qui en découlent : il faut alors reconnaître que les hommes auraient eu d'autres Christs, le Père ou le Saint-Esprit s'étant incarnés; il y aurait eu un Christ père du Christ, un Christ esprit du Christ, un Christ fils du Christ. Rien n'empêche de croire que ces unions ne se soient produites dans le passé, ou ne se produisent dans l'avenir (1) ».

Les Chrétiens pourraient répondre que de telles unions n'ont jamais été mentionnées dans les Livres Saints, seule source où sont puisées les données de la révélation; mais l'adversaire objecte que l'Ecriture ne renferme rien de contraire à son hypothèse, et qu'on ne peut, de ce silence, tirer un argument contre lui (2).

Pour combattre cette possibilité d'unions multiples, si contraires au dogme de l'Incarnation, les Melchites se servent d'un argument ingénieux. Le Père et le Saint-Esprit, disent-ils, ne peuvent prétendre à une union avec la nature humaine, puisque le Fils s'est uni avec l'homme universel, et qu'en dehors de l'homme universel, il n'y a pas d'autre humanité. Mais cette raison ne déconcerte pas l'adversaire qui propose de nouvelles hypothèses: «Le Père ne pourrait-il pas être uni à la nature humaine en même temps que le Fils, ou même avant lui? Ne pourrait-il pas encore être uni à l'homme universel, le Fils à l'homme particulier ou réciproquement? Ne peuvent-ils pas, enfin, être unis tous deux à des hommes particuliers ou s'unir alternativement, puisqu'il ne saurait être contraire à la puissance divine

SA TlIKOLUlilK. — TRAITÉ DE LiNCAKXATlUN. 199

de détruire daus une personne l'union quelle avait antérieurement formée (1). 11 serait facile de répondre que toutes ces hypothèses sont gratuites; mais il est aussi malaisé de les réfuter directement (jue de les justifier.

Au reste, cette distinction de l'honime particulier et de l'homme universel à laquelle s'attachent les Chrétiens, aussi bien que leurs adversaires, nous semble assez puérile. Elle laisse prévoir et justifie, par avance, toutes les subtilités scolastiques. Ou conçoit fort bien l'homme particulier, l'individu ; mais l'homme universel, l'humanité, l'esi)èce humaine, est une abstraction pure, une de ces entités créées abusivement dans les querelles d'écoles. Les commentateurs d'Aristote étaient naturellement enclins à passer de l'intellect séparé, sorte d'intellect universel, à cet homme universel, sur qui discutent si sérieusement Ben "Adl et sou adversaire (2).

La Maternité divine. — Plus intéressante est la discussion relative à l'enfantement du Christ. Les Chrétiens, dit l'adversaire, donnent communément à Marie le titre de Mère de Dieu. Mais la chose est impossible, et la preuve en est que les Nestoriens n'acceptent pas sans réserves cette dé-

(1) A, lï. 127^-128; Cf. f. 212^

(2) La distinction entre l'homme universel et l'homme particulier prête à des objections comme celle-ci : « L'union résulte de deux choses qui n'en font plus qu'une seule. Comment du Verbe et de rh(mune universel s'est-il l'ait une seule chose? Se sont-ils confondus, mélangés, combinés? Sont-ils devenus un dans la substantialité, l'individualité, la personnalité? Mais confusion, mélange, combinaison, conviennent aux individus et non à la substance universelle. A quoi les Melchites répondent que l'union ne se fait pas par confusion, combinaison ou mélange, qu'il n'y a pas eu d'union dans la substantialité. mais dans la personnalité. Ils ne disent pas que le \"erbe et l'homme universel se soient mélangés, combinés, confondus (f. 156^). — On voit par cette discussion le danger des termes vagues et abstraits.

200 YAHYA BKN 'ADi.

uomiiiatiou. Mûrie n'a pas, d'après eux, eufanté la substance du Créateur. Yal.iyâ reconnaît que cette substance ne saurait naître de Marie, mais qu' « elle a pu être unie à la nature humaine qui est née de Marie et a été créée » ( 1 ). Cela étant, les Jacobites ne se contredisent pas, quand ils affirment succesivement que Marie a enfanté Dieu et qu'elle n'a pas enfanté la substance du Créateur (2).

En effet, si on les entend bien, « la naissance n'est réellement vraie que de la nature humaine, mais on peut l'attribuer au Christ composé de deux natures, parce qu'on peut attribuer à un tout, ce qui est vrai de l'une de ses parties (3). « Marie, mère du Christ, peut donc être appelée mère de Dieu et c'est à bon droit que les Livres Saints disent : Une femme enfantera le Seigneur » (4).

Yahyâ revient avec insistance sur ce point, car deux choses lui paraissent également essentielles : la maternité divine de Marie, et le fait qu'elle n'a enfanté que la nature humaine. Il ne faut donc pas dire, parce que l'union s'étend au Verbe, que Marie ait donné au Verbe une naissance réelle, car, ainsi qu'il a déjà été démontré, si le Verbe est uni avec la nature humaine qui est enfantée, il ne s'ensuit pas que le Verbe soit également enfanté » (5).

(1) «Il est vrai de dire : Marie a enfanté le Christ, bien qu'elle ait enfanté seulement une partie du Christ ou son humanité, et non l'autre partie qui est Dieu. Cette conclusion s'impose d'après nos habitudes de langage et la manière dont doivent raisonner des intelligences saines, exemptes de passions. Elles diraient, eu effet : Marie a enfanté la nature humaine (pii est l'une des deux natures constitutives du Christ. Dès lors, l'enfantement qui est vrai de la nature humaine, l'une des deux natures du Christ, s'applique au Christ, et ce que l'on attribue à l'iiumanité doit être appliqué au Christ.. A, ff. 137— 137^ Cf. f. 151.

(4) A, f. 135^• Cf. ff. 207, 2U8^ 224, 226, 221\

(5) A, f. 136; Cf. ff. 16^", 162\

SA Tlll':()L(MJIIO. - TRAriK I)K LIN( AIJXA TION. 2U1

!Si Yîil.iyû détend avec une telle ardeur eet as[)eet du dogme de l'Incarnation, c'est qu'il est pressé par Aboû 'Isa son adversaire, heureux de mettre à profit les divergences des sectes chrétiennes. A en croire Aboû 'Isa, les Melchites enseignent que c'est une erreur grossière de prétendre que le Christ est né sous le rapport de son humanité, et non de sa divinité. Yahyâ ])roteste contre cette affirmation qui ruinerait la doctrine de l'Incarnation : « Il n'y a personne, dit-il, dans les trois sectes chrétiennes, pour taxer d'erreur celui qui enseignera que le Christ est né seulement comme homme, c'est-à-dire sous le rapport de la nature humaine. 11 n'y a personne parmi eux i)our croire que la nature divine ait été sujette à la naissance, aux soutïrances, au crucifiement, à la mort, à la sépulture ; et les Melchites, en tous ces points, pensent comme les autres» (1).

Les Melchites pourtant ne laissent pas d'embarrasser Ben 'Adî, car, d'après eux « la naissance ne s'applique pas réellement au Verbe, mais à l'homme universel sans l'homme particulier» (2),

Or, cette naissance de l'homme universel, loin d'éclaircir le mystère, le complique singulièrement et empêche qu'il soit intelligible.

De cette théorie absurde, al-Ouarrâq tire malignement une foule de conséquences que les Melchites ne peuvent contester : « Si les Melchites prétendent que Marie a enfanté l'homme universel, l'universel devient fils de ce qui est particulier; et la substance devient le fils de sa personne, si la substance universelle est le fils de Marie qui l'a enfantée » (3).

« Bien plus, si Marie a vraiment enfanté l'homme universel, il faut que toutes les personnes, que tous les indivi-

202 VAUVA HKN 'ADÎ.

dus soient ses fils, et qu'elle les ait enfantes. De la sorte, Adam et toute sa descendance seront véritablement des fils de Marie, et elle-même sera fille d'elle-même, parce que de l'aveu des Chrétiens, elle est un des individus de riiumanité, et ainsi, elle se sera enfantée elle-même» (1).

Il est difficile de réfuter })lus habilement par l'absurde une idée bizarre et insoutenable, et l'on conçoit l'embarras de Yal.iyâ d'avoir à défendre une cause si compromettante.

Les scolastiques du moyen-âge tout en professant qu'il y a deux natures dans le Christ, n'ont pas adopté, que nous sachions, la théorie de Tliomme universel. Nous croyons, cependant, que la doctrine melchite sur la maternité divine de Marie, n'a pas peu contribué au développement du culte de Notre-Dame. Au moyen-âge, Marie n'est pas seulement la mère de Jésus-Christ ; elle est la mère de tous les hommes. Il est vrai que dans l'Évangile de Saint Jean, Notre-Seigneur, avant de mourir, confie à sa mère le disciple bien-aimé, et, en sa personne, tous les Chrétiens, sinon tous les hommes (2). Mais il y a loin de cette maternité mystique et sentimentale, à la maternité réelle qu'implique la théorie des Melchites. En fait, on ne saurait nier que la doctrine orientale n'ait eu une profonde influence sur le culte de Marie dès l'époque des Croisades, et l'on sait qu'à ce moment-là la piété populaire devançait singulièrement la doctrine des théologiens.

La plus grande partie du traité de l'Incarnation est consacrée à défendre la doctrine des Melchites, et Yal.iyâ se comporte honorablement dans la discussion, quand il écarte les fantaisies verbales pour revenir au dogme essentiel. Dans ses limites, tous les Chrétiens sont d'accord; les Melchites eux-mêmes ne disent pas que Marie ait enfanté le Verbe, mais quand ils disent qu'elle a enfanté Dieu, cela

(2) Jean, XIX, 27.

SA THÉOLOdllv - TUAri'l'; I)K LIXrAKXA'l'lOX. 203

veut dire quelle a enfanté l'une des deux natures dont le Christ-Dieu est constitué (1).

La doctrine chrétienne dans les termes les plus généraux se réduit donc à ceci : « le Verbe s'est uni à la nature humaine dès l'instant de la conception ; Marie a enfanté la nature humaine unie, dès son existence, avec la nature divine ; mais on ne saurait dire (qu'elle a enfanté le Verbe. Elle est vraiment la mère du Christ, homme-Dieu, et l'on peut dire, eu un certain sens, qu'elle est Mère de Dieu. Elle est aussi positivement, d'après les Melchites, la mère de tous les hommes puisqu'elle a enfanté l'homme universel. Mais ce dernier point n'appartient pas, comme on le voit, à la doctrine générale des Chrétiens, et l'on conçoit que Ben 'Adî le défende sans conviction.

Relations des deux natures. — La dernière question qui se pose est de savoir s'il y eut dans le Christ, pendant sa vie mortelle, une dualité, si ses actes doivent être attribués les uns à la nature divine, les autres à la nature humaine, ou bien si l'unité de la personne ne permet plus de distinguer entre les deux natures. La réponse différera, sans doute, suivant les sectes. Il est clair que les Nestoriens séparant nettement les deux natures, établiront entre les actes du Christ une véritable cloison étanche, tandis que les Jacobites accorderont davantage à l'unité de la personne. Mais là encore, tous les Chrétiens s'entendent sur quelques points essentiels (2).

(1) A, ff. 161— 161^

(2) Le Christ a opéré des choses en tant ({ue Dieu: ressusciter des morts, guérir des malades doit être attribué h l'opération de l'éternel. à l'exclusion du créé, si l'on entend par là que l'Éternel a produit ces œuvres par lui-même et non par l'intermédiaire d'un autre être quelconque. Au contraire, toutes les opérations' exécutées par le Christ considère connue homme, telles que manger, boire, dormir, et autres

2U4 VAI.IYÀ BEN ADÎ.

L'adversaire reproche aux Chrétiens d'adorer le Christ composé de deux natures dont lune est humaine et, par conséquent, ne mérite pas l'adoration. Yal.iyâ répond que l'adoration proprement dite ne s'adresse dans le Christ qu'à la nature divine, mais « si par adorer on entend glorifier, remercier, louer, obéir, exécuter les ordres, éviter les défenses, les Chrétiens reconnaissent que nous devons tout cela au Christ dans les deux natures, et dans la nature divine, et dans la nature humaine, morte réellement, mais unie à la nature divine, et élevée en excellence audessus de tous les hommes » (1).

L'adoration des Chrétiens a donc soin en s'adressaut au Christ de distinguer en lui les deux natures. C'est bien le Dieu, et le Dieu seulement qu'ils adorent dans l'Homme-Dieu. Mais la nature humaine, par l'union intime qui la joint à la nature divine a acquis une dignité, une grandeur surhumaine qui mérite la vénération des hommes (2).

Cette distinction persiste et doit demeurer sauve durant toute la vie du Christ, y compris les derniers jours de la passion. C'est la nature humaine qui souflFre et meurt, alors que la nature divine est invulnérable. <• Le Christ, au moment du crucifiement, de la mort et de la sépulture, a donc été, dans une partie de sa nature, un Dieu vivant, ni mort, ni crucifié, ni enterré et, dans l'autre partie de

semblables, doivent être considérées comme des opérations du créé k l'exclusion de l'éternel. On peut dire également que certaines opérations du Christ n'ont pas été accomplies par une nature àl'exclusion de l'autre. Telle est la guéri.son de l'héniorrhoïsse qui toucha le vêtement du Sauveur. Cette opération relève des deux natures; c'est parce qu'il était homme que la lemmc a pu toucher son vêtement; et s'il n'avait pas été Dion, la guérison de cette femme n'aurait pas émané de lui. A, f. 229; Cf. 176'.

Ci) A, f. 149.

SA THÉOLOfîIK. - TUAriK DK I.'INTA IfXA'PIOX. 205

sa nature, il a étô un lioninie crucifié, mis à mort, en terré » (2).

Pour expliquer le sort différent des deux natures qui composent le Christ, dont l'une subit la condition mortelle, et dont l'autre ne cesse pas de vivre étant immortelle, Yahyâ se sert d'une comparaison ingénieuse qui prouve que notre philosophe n'ignorait pas la médecine : « Nous comprendrons mieux cela, dit-il, en l'appuyant d'un exemple. Nous voyons qu'une forte paralysie détruit dans certains membres de celui qui en est atteint, la sensation, et le mouvement dépendant de la volonté, c'est-à-dire les deux marques distinctives entre un vivant et un mort. Cependant, les autres membres restent sensibles, et se meuvent à la volonté, tout en étant unis

(2) « D'après les trois confessions chrétiennes, l'union a persisté au moment du crucifiement, de la mort et de la sépulture; en un mot, elle ne s'est dissoute à aucun moment. — Le Christ était mort counne homme, d'une mort naturelle, par l'abandon que l'âme avait fait de l'usage de ses sens; il était vivant, d'une manière en dehors de la nature, par la vie de la divinité, à cause de son union avec le Verbe. Il était donc vivant et mort à deux points de vue différents; enseveli, enterré dans un tombeau, en tant qu'il avait un corps, ni enseveli, ni renfermé dans un tombeau, en tant qu'il était Dieu ... En effet, parce que le Christ est une nature composée de deux natures dont l'une est la divinité, cette dernière nature ne peut être sujette aux accidents, aux souffrances, à la mort ; tandis que l'autre nature, qui est la nature humaine, y est sujette. Comme chacune de ses natures est une partie de la nature unique qui est le Christ et que ce qui se trouve dans la partie d'un tout se trouve dans le tout, tout ce qui a atteint la nature humaine a atteint le Christ, bien que la nature divine n'en ait pas été atteinte ». A, ff. 141—142. — - « Lors- (jue nous disons cpie Dieu est mort, nous ne désignons pas, par le nom de Dieu, la substance éternelle du Créateur, mais seulement le Christ (jui est une nature composée de deux natures, l'une divine, l'autre humaine. Nous attribuons donc la mort au Christ, non parce que la mort l'aurait atteint dans sa totalité, mais parce qu'elle a atteint l'une de ses parties (jui est l'humanité ». A. f. 147.

200 ^ AHvA bi-:n 'ADÎ.

aux membres morts avec les(iuels ils continuent de former un seul corps » (1).

On ne saurait contester l'a -propos de cette comparaison qui prouve, une fois de plus, l'habileté dialectique de Yal.iyâ. Si l'adversaire n'est pas désarmé, il doit reconnaître la valeur de l'argument. « Quand il s'agit des Nestoriens, dit ensuite Ben 'Adî, la difficulté se résout d'elle-même. Les Nestoriens ne sont pas dans l'alternative d'affirmer qu'au moment de la mort, le Christ n'était pas Dieu, ou que Dieu est mort, car ils ne disent pas qu'au moment de la mort de l'une de ses deux natures, la nature humaine, le Christ n'ait pas eu l'autre nature, la nature divine qui ne peut être sujette à la mort » (2).

Si l'on néglige les. divergences de sectes, on remarque dans toute la doctrine de Yahyâ sur le Christ, une merveilleuse cohérence : le Verbe divin s'est uni avec la nature humaine dès le premier instant de la conception. Cette union a persisté jusqu'à la mort tout en laissant distinctes les opérations de l'une et l'autre nature. Seule la nature humaine a souffert la passion, la mort, la sépulture, sans que la nature divine ait jamais subi la moindre atteinte. La théorie de la résurrection ne contredit pas l'ensemble de la doctrine. 11 va de soi que la résurrection ne peut aft'ecter que la nature humaine seule soumise à la mort. Cette nature humaine n'avait eu soi ni principe de vie, ni puissance qui lui permît de se ressusciter ellemême. C'est donc la nature divine qui doit rendre à la nature humaine la vie qu'elle a perdue : « Le Christ s'est ressuscité lui-même, puisque la nature divine a ramené à la vie la nature humaine et, des lors, le Christ est à la fois et en même temps vivifiant et vivifié » (3).

SA Tu\<A)\AHi\v:. -^ 'riJAi'iK i)i<: i/incaunatiox. 207

Aussi bien, Yal.iyâ n'a pas de peine à répondre à l'objection de l'adversaire plus subtile (jue sérieuse : « Si la divinité seule, d'après vous, n'est pas le Christ, vous reconnaissez que quelque chose qui n'est pas le Christ a ressuscité quelque chose qui n'est pas le Christ». «En eflfet, comme l'on peut attribuer au tout ce qui est vrai de l'une de ses parties, la nature humaine, l'une des deux natures constitutives du Christ est morte et a été ressuscitée par l'autre nature, la nature divine» (1).

Cette auto-résurrection ne représente rien de contraire à notre raison, « pas plus qu'il n'est absurde que le médecin se guérisse lui-même quand il est malade; car il guérit comme médecin et il est guéri comme malade » (2). Tout se comprend, tout s'éclaire, si l'on admet dans le Christ ces deux principes, l'un vivant et actif, l'autre mortel et passif, et le reproche que fait Aboû Ouarrâq aux Chrétiens de reconnaître deux Dieux nous semble misérable : « Le Christ qui est Dieu est mort, donc il n'a pu se ressusciter lui-même, dès lors il a dû être ressuscité par un autre Dieu et les Chrétiens devront reconnaître deux Dieux» (3), Ce raisonnement ne vaut rien, dit justement Yahyâ : « car lorsque les Chrétiens disent : Dieu est mort, ils n'entendent pas la substance du Créateur, mais l'une des deux natures du Christ-Dieu » (4).

Ainsi, quelle que soit l'obscurité introduite dans la question par la différence des doctrines qui séparent les trois sectes chrétiennes, Ben 'Adî se montre polémiste habile et dans l'ensemble orthodoxe (5). 11 sait faire les distinc-

(1) A, ff. 144, 145^ 146, 14(1-, \6S\

(3) A, ff. 146, 146^

(.5) Ben 'Adî est monophyaite; il convient de remarquer avec ([uelle insistance il défend sa doctrine de faire dans le Christ une seule nature résultant du mélansre ou de la confusion de la nature

208 ^AI.nA BKN 'ADi.

lions requises, et par suite répondre aux arguments solides ou spécieux de son contradicteur. D'un bout à l'autre du traité, la môme doctrine s'affirme qui concilie d'une part l'union intime des deux natures dans le Christ, et d'une autre i)art la distinction des actes émanant soit de la nature divine, soit de la nature humaine. La conception, la naissance, les actions de la vie terrestre, la mort, la sépulture tout cela est humain, mais la résurrection de la nature humaine après la mort, est un acte de la nature divine. C'est pourquoi il est vrai de dire que le Christ est Dieu malgré la part d'humanité qui est en lui.

Ce sont des objections faites aux Chrétiens : « Le Christ est un par accident (1); l'union du Verbe avec la nature humaine est impossible au moment de la mort » (2), qui amènent Yayl.iâ à préciser le mode d'union entre la nature divine et la nature humaine : L'on ne saurait dire que « le Christ est un par accident parce que les deux natures dont il est composé concourent k faire une seule chose dans cet accident, comme l'on dit des soldats qu'ils sont une seule armée, de dix qu'il est un seul nombre, d'un total qu'il est un seul tout » (3). L'union entre les deux natures est une union substantielle comparable à celle qui se produit dans l'homme entre l'âme et le corps. « Le

divine et de la nature humaine : « De même que l'âme est unie avec le corps sans (juc cette union fasse disparaître la nature de l'âme ou celle du corps — une seule substance qui est l'iionnue résultant de cette union — de même le Verbe qui est la substance divine et éternelle s'est uni avec une seule substance qui est un honnne créé. Il résulte de l'union des deux une nature unique qui est le Christ, sans que la nature du Verbe ou de l'homme aient disparu, (^u'il n'v ait pas d'obstacle à ce qu'une substance soit formée de i)lusicurs autres, colles-ci gardant leur être propre, cela a])parait clairement de raisons multijjles, etc. A. f. 244^'.

(1) H, ff. 41— 42^ Petits traités, pj». 110—117.

(2) H, ff. 34' -37.

(3) II, f. 42, J'elits Imités, p. 114.

SA THÉOL()<;ilv - rUAriK DE LINCARNATIUN. 209

Verbe est uni avec l'âme et le corps formant le composé humain; et dans son union avec l'homme, le Verbe est à l'égard de l'homme, ce que l'âme est à l'égard du corps» (1). « 11 n'est pas nécessaire que le Verbe soit dépouillé de son union avec l'âme et le corps au moment de la mort» (2), car «une chose qui atteint un tout quelconque peut se comporter avec les parties de ce tout, quand elles sont séparées, de la môme manière que lorsqu'elles étaient unies. C'est ce que nous voyons clairement dans la diffusion des rayons du soleil sur la totalité de la surface d'un corps. Au moment où toutes les parties de cette surface sont attenantes la totalité de la surface est éclairée; mais si l'on sépare ces parties les unes des autres, l'on trouve que la lumière les éclaire chacune séparément et de la même manière qu'avant leur disjonction» (3).

Nous avons dit que Yal.iyâ attaché aux arguments rationnels faisait peu de cas, dans ses démonstrations, de l'autorité de l'Ecriture et de celle des Pères. Cette méthode pouvait se soutenir tant qu'il sagissait seulement de l'Unité de Dieu, ou même de la Trinité. Mais il paraît bien difficile de se passer des Livres saints dans l'exposé du dogme de l'Incarnation. Aussi Yahyâ ne craint-il pas d'y recourir en plusieurs endroits. Lorsqu'on lui demande pourquoi on attribue plus spécialement au Christ qu'aux prophètes l'union avec le Créateur, il répond que la vie et les miracles du Christ attestent sa supériorité sur tous les prophètes. « Seul en effet, il a été conçu sans commerce charnel et a eu une mère restant vierge dans son enfantement ; il n'a fait que des choses divines et c'est pourquoi il est seul réellement uni au Créateur » (4). Nous retrouvons ici la méthode de l'apologétique traditionnelle, celle à laquelle

(4) H, ft". 34-34". Petits traités, pp. 83— 85.

210 VAl.IYÂ 15EN 'ADJ.

tous les théologiens doivent revenir pour, rendre raison de leur foi.

Yahyâ reprend ailleurs cette méthode, et il le fait en des termes où la force de la pensée sait s'allier à une remarquable concision. Cet écrivain ordinairement ditïus, quand il discute avec un adversaire, n'était pas incapable de faire mieux. Ne nous donne-t-il pas dans les pages suivantes la substance d'un traité complet d'apologie?

«Si celui qui nous interroge ne croit pas au Créateur, il faut, tout d'abord, lui démontrer l'existence de Dieu, la mission confiée aux Apôtres, la vérité des faits rapportés dans les livres révélés, parmi lesquels l'Evangile jouit de la plus certaine authenticité. On ne peut alléguer, en effet, à son sujet, aucune des raisons qui feraient supposer la supercherie. La voie la plus directe et la plus concise pour faire cette démonstration est ce que nous allons dire» (1).

« L'erreur et la vérité sont acceptées des hommes pour des raisons différentes. On embrasse l'erreur pour fuir la mort, l'abjection, la pauvreté, les fatigues, les préceptes difficiles; pour obtenir la puissance ou les richesses; parce que l'on aime sa tranquillité et son repos, ou encore parce que l'erreur est habilement présentée et que ceux à ([ui on l'expose sont trop ignorants pour s'en défendre».

« Aucune de ces raisons n'a pu intervenir dans la diffusion de l'Évangile. Notre-Seigneur ordonne de subir les humiliations : « Si Von vous frappe sur la joue droite, tendez la joue gauche » (2) ; il prêche le mépris des richesses : « Vends ce que tu possèdes et donnes-en le prix aux pauvres » (3). La patience dans les épreuves est l'un de ses préceptes : « Quand ils vous chasseront d'une ville, allez dans une autre (4) ; si Von vous insidte pendant une lieue, faites

(1) H, f. 40. Petits traités, p. 104.

(2) Luc, VI, 29.

(3) Marc, X, 21. - (4) Mat., X, 23.

SA THÉOLOGIE. — TRAITK DK L'INCARNATION. 211

en deux avec voire insulteur » (1). Loin d'alléger la loi ancienne, il la rend plus lourde; il proscrit le divorce; il défend de jeter sur une fename un regard de convoitise (2). « Cehd qui ne quitte pas son père et sa mère p)Our Hre mon disciple, n'est pas digne de moi-» (3). Il faut, pour lui obéir, dit-il encore, savoir supporter les souffrances : «.Si votre à'il vous scandalise, arracJies-le ; ne craignez pas ceux qui peuvent tuer le corps; craignez ceux qui peuvent précipiter le corps et l'âme en enfer » (4).

« En outre, ceux qui prêchaient l'Évangile n'ont pu en imposer aux hommes par leur habileté, car c'étaient des ignorants et des pêcheurs, et cependant l'Evangile a fait des adeptes parmi les maîtres de la science et de l'intelligence, grecs ou autres, auxquels ne pouvait échapper aucune ruse, aucune supercherie; il n'a donc pas gagné les esprits pour une des raisons qui font accepter l'erreur».

« Il s'est donc imposé par la force de la vérité. Or, nous savons qu'une chose est vraie, soit par le témoignage de nos sens, soit parce qu'il s'agit de principes qui s'imposent à notre intelligence, soit parce que nous nous trouvons en face de faits publics sur lesquels tout le monde est d'accord, soit, enfin, parce que les faits qu'on nous propose sont appuyés par des prodiges qui dépassent les forces humaines et que l'on doit attribuer à l'intervention du Créateur sage et tout-puissant, comme une preuve de la vérité que les hommes annoncent».

« Eh bien ! les nations n'ont pas cru aux récits de l'Évangile, sur le témoignage de leurs sens; ils ne s'imposent pas à l'intelligence comme les premiers principes de la raison, il ne s'agit pas de choses universellement admises

(1) 3Iat., V, 4L

(2) Mat., V, 27, 38.

(3) Luc, XIV, 26. •

(4) Mat., V, 29; Luc. XII. 4 -.5.

212 YAljYÂ BEN 'ADÎ.

sur lesquelles il n'y a aucun désaccord parmi les hommes: il reste donc que ce sont les miracles, et les miracles seuls, qui ont fait croire à l'Évangile » (4).

« L'Evangile qui témoigne de la véracité de ses auteurs et de tous les faits qui y sont rap])ortés, nous le trouvons accepté par une foule de nations dont Dieu seul sait le nombre. L'on ne saurait supposer qu'elles se soient mises d'accord pour se laisser duper et l'on ne peut imaginer qu'elles se soient entendues pour composer des discours mensongers, tant sont éloignés leur pays, différentes leurs habitudes, et diverses leurs langues. Nous voyons dans l'Évangile que ses prédicateurs avaient le pouvoir de faire des prodiges, d'accomplir des miracles, tels qu'aucun homme n'en peut produire, comme de guérir les malades, de ressusciter les morts, de commander à la vie, à la mort, aux choses inanimées, et autres prodiges semblables qui dépassent la puissance des créatures. On ne peut donc s'empêcher de penser que ceux qui reçurent l'Evangile ont été capables de demander à ses prédicateurs d'opérer les merveilles rapportées dans ce livre, et il faut nécessairement admettre qu'ils leur ont demandé de les opérer, pour éprouver les prédicateurs et pour observer ce que valait leur enseignement. Si leur prédication n'avait pas été vraie, Dieu ne leur aurait pas permis d'opérer les prodiges annoncés dans ce livre auquel ils voulaient faire croire, et la fausseté du livre et de ses messagers aurait apparu en même temps. Ces derniers convaincus d'imposture, leurs adeptes auraient eu le même sort. Cela étant, si les messagers de l'Évangile ont été crus, il faut nécessairement que cette foi se soit produite à la suite de miracles manifestes et de prodiges évidents, et, dès lors. Ton ne saurait douter de la vérité de ce qui est raconté dans l'Évangile. Si cette conclusion est rigoureuse et si, en maints endroits de l'Évangile, le Christ

(4) J, ff. 70^-74^' : K, lï. 100^-101.

SA THÉOLOGIE. - TKAITÉ DK L'INCARNATION. 213

dit, et les auteurs de l'Evaugile ((ui ont parlé sous l'inspiration de Dieu disent que le Christ est un Dieu fait homme, il faut admettre que c'est vrai, et l'on doit croire que le Christ est Dieu » (1).

(1) IL ff. 40^— 41: PetiU trniW's, ])]). 104—107.