SA PLACE DANS LA PHILOSOPHIE AKABE

tard textuellement le témoignage, n'emploie pas des termes moins clogieux : « Yabyâ ben 'Adî est de nos jours le prince de la philosophie et le plus remarquable des hommes de sa religion parmi nos contemporains » (1).

Cette célébrité, si elle ne fut pas éphémère, ne s'étendit pas néanmoins en dehors de l'Orient. Les œuvres philosophiques de Ben 'Adî n'ont pas eu, comme celles d'al-Kindî, d'al-Farâbî ou d'Avicenne, l'honneur d'être traduites et commentées dans les écoles d'Europe pendant le moyen- Age, et, chose plus regrettable encore, nous pouvons les considérer comme définitivement perdues.

Ainsi, le passé nous paraît avoir été injuste à l'égard de notre philosophe, et nos contemporains ne le sont pas moins. Sans doute, il est fait mention de lui dans tous les traités de littérature ou de philosophie arabe; mais les quelques lignes qu'on lui consacre se ressemblent toutes et se résument à ceci : « Yahyâ ben 'Adî a traduit les philosophes grecs du syriaque en arabe, et il a corrigé des traductions plus anciennes; il n'en est resté que le nom». L'on serait d'ailleurs tenté de croire qu'il pèse sur lui une sorte de fatalité qui contraint d'en parler avec inexactitude.

Wenkich, nous l'avons déjà vu dans l'étude des manuscrits, lui attribue des traités qu'il n'a pas composés (2).

D'après Bkockelmann, rien ne subsisterait de ses œuvres (3), alors qu'il aurait suffi, pour éviter cette erreur, d'examiner attentivement les catalogues de la Bibliothèque Nationale ou de la Vaticane.

(1) UiUj j^à <^ils'^\ à.Ajo\Sj CU.(^\ à^\. Fihrist, p. 204: — àJ^^ ^ ik-v.,Xi.\ f^XjiM Ssi^jt^^ S,A*)\.iji\ C^-^.(J1J1 à^^\ 0?mhi(t I, p 235. "'— i<l. dans Aboû-1-Faraj, p. 297.

(2) Voir plus haut, pp. 29, 3L

(3) Gcschichte der arabischen Litieratur I, p. 207 ; voir plus haut, p. 30.

216 YAJ.IYA BEN 'ADl.

Dans son Histoire de la médecine arabe, le Docteur Lecleko, en lui accordant deux notices distinctes, ferait croire qu'il y a eu deux auteurs de ce nom (1),

G. GitAF, dans deux fascicules assez récents dont nous ne voulons pas déprécier le mérite, voit des traités diiférents dans des manuscrits qui donnent un texte absolument identique (2).

Mais la méprise la plus surprenante est celle de G. Flij- GEL qui, dans sa table analytique de Hajï Kbalfa, semble identifier Yahyâ ben 'Adî avec Jean le Grammairien qui n'est autre que Jean Philopon (3).

Personne enfin n'avait signalé, jusqu'à ce jour, les traités de Yahyâ qui constituaient son œuvre philosophique la plus originale; distincte des traductions et des ouvrages chrétiens. Ces traités, il est vrai, sont perdus, mais leur nombre et leurs titres seuls sont un indice significatif de l'activité intellectuelle de Ben 'Adî, Ils nous montrent que ce n'était pas seulement un traducteur ou un habile logicien; mais qu'il abordait encore les questions de la métaphysique la plus épineuse ou des problèmes de mathématiques.

Nous n'éprouvons aucun besoin de grandir notre personnage. Yahyâ ben 'Adî n'est pas un de ces génies puissants qui ont donné une orientation nouvelle à la ])ensée humaine, auxquels la science doit une découverte qui fait époque. Nous dirons même qu'on ne lit pas aisément d'un bout à l'autre ses longs traités théologiques. L'intrépide logicien écrit, sans doute, avec une pureté remarquable, dans la belle langue de la période des Abbassides, mais il nous semble diffus; il amoncelle les subtilités là où nous attendrions une argumentation claire et précise; et nous sommes enclins à juger avec quelque sévérité une

(1) T. I, pp. 188 et 376.

(2) Voir plus haut, p. 22, note 2; p. 25, note 2; p. 30, uote 3 p. 81, in fine.

(3) T. VII, pp. 1247, 1252.

SA PLACE DANS LA nilLUSOPlllE xVKABE. 217

richesse verbale, qui délaie la pensée et nous cache la suite des idées. Mais Beu 'Adî est un oriental; il pense, il écrit comme les orientaux, et ce qui est pour nous un défaut passait peut-être pour une qualité au jugement des contemporains. Ces réserves faites, et elles ne s'adressent pas, d'ailleurs, aux petits traités dont la plupart sont d'une sobriété tout aristotélicienne, Yal.iyâ nous apparaît un travailleur infatigable, une des plus belles intelligences de son temps, un savant aux connaissances encyclopédiques, et l'on ne saurait nier que ce ne soit un spectacle intéressant, ce chrétien du X." siècle, qui, dans cette voluptueuse Bagdad, la capitale des khalifes, emploie la philosophie d'Aristote et son talent de logicien, pour défendre pied à pied, contre les attaques des Musulmans, les deux dogmes de la Trinité et de l'Incarnation qui sont la base même du christianisme. Yal.iyâ ben 'Adî est, nous l'avons suffisamment démontré, un disciple d'Aristote. Dans ses traités, aucun emprunt à la doctrine de l'émanation qui domine tout le néoplatonisme, et que nous trouvons, à des degrés divers, chez les grands philosophes arabes (1). Il est probable, d'ailleurs, qu'il faut restreindre cette constatation aux seuls écrits qui nous restent de Ben 'Adî, puisque, d'après le témoignage de Mas'oûdî rapporté plus haut, notre philosophe faisait renaître le système des Pythagoriciens sur la philosophie première. Or, le faux Pythagore des Arabes expliquait le monde en accordant la théorie des nombres avec les hypostases alexandrines (2).

(1) Voir Mdnk, Mélanges : pour al-Farâbî, p. 345; pour Avicenne, p. 362 ; pour Averroès, p. 443, pour Ben Gebirol, p. 235.

(2) MuNK, Mélanges, p. 245. Pythagore, nous dit Cuaheastànî (texte arabe, p. 268 ; traduction allemande, T. II, p. 102), met en rapport un et la cause première, deux et Vintellect; trois et Vâme, quatre et la nature, puis il compose le nombre avec la chose noml)rée, et la mesure avec la chose mesurée. C'est cette conception pythagoricienne des rapports de l'un et de la cause première que Ben 'Adî

218 YAHYÂ BEN 'ADÎ.

La doctrine de Yal.iya s'écarte, du reste, de ce (]iie l'on a appelé les principes fondamentaux du péripatétisme arabe : 1'' La matière est éternelle et Dieu en est seulement l'ouvrier; il est à son ouvrage ce que la cause est à l'effet. Si l'on supposait que Dieu a commencé son ouvrage par sa volonté et dans un certain but, il aurait été incomplet avant d'avoir accompli sa volonté et atteint ce but. 2" La providence de Dieu s'étend sur les choses universelles, mais non sur les choses particulières; car si Dieu connaissait les sujets ou les accidents particuliers il se produirait des changements dans son existence. 3" L'âme humaine, c'est-à-dire l'âme rationnelle, n'étant que la faculté de recevoir toute espèce de perfection, cet intellect passif se rend propre, par l'étude des mœurs, à recevoir l'action de Vintellect actif qui émane de Dieu, et le but de son existence est de s'identifier avec l'intellect actif. Arrivée à cette perfection, Tâme obtient la béatitude éternelle, n'importe quelle religion l'homme ait professée (1). On comprend que les croyants orthodoxes aient vu de très mauvais œil les progrès de telles doctrines, et que la secte des philosoplies ait été regardée comme hérétique.

Ben 'Adî se prononce, en toute circonstance, pour la création ex nihilo. Dans le Traité de l'Unité notamment, il démontre que tous les êtres ont été produits après un temps où ils n'existaient pas, et que leur production a résulté d'un acte libre de la cause première qui ne peut être sujette à quelque contrainte (2). Ailleurs, il qualifie de bien étrange cette opinion d'après laquelle Dieu connaîtrait les choses universelles, sans avoir connaissance des

a développée et réfutée dans son Traité de Vunité. Voir plus haut, pp. 127 — 130. Sur ce point-là. du moins, nous ne trouvons jias une vérification de l'assertion de ^las'oûdi.

(1) MuNK, Mélanges de philosophie juive et arabe, \). 318.

(2) Voir p. 138.

SA PLACI-: DANS LA l'il ILOSdl'IlIK AIIAHE. 219

choses particulières (l). Enfin, si dans son Traité de la correction des nid'Mrs, il n'assigne pas à la vertu d'autre fin (lu'ellc-mènie, parce qu'elle suffit pour procurer îY l'houime le bonheur dont la nature humaine est capable (2), les précisions (ju'il nous apporte dans de courts traités où il commente certaines paroles de l'Évangile (3), nous révèlent une doctrine tout à l'opposé de celle des philosophes : l'Ame humaine rachetée par le Christ et délivrée du péché (4) peut maintenant, en suivant les préceptes de la loi divine, jouir des béatitudes annoncées dans l'Evangile, et arriver à l'union avec Dieu, union qui est la suprême félicité de l'âme dans la vie éternelle (5). Nous trouvons formulé dans un autre passage le dogme de la résurrection (6).

Il est difficile de déterminer exactement ce que Yahyâ ben 'Adî doit à ses illustres devanciers al-Kindî et al- Farâbî et sa part d'inspiration dans les doctrines des écrivains postérieurs. Nous savons qu'ai -Kindî avait composé un traité sur l'unité de Dieu où il professait des opinions peu orthodoxes relativement aux attributs divins (7). N'estce pas pour le combattre que Ben 'Adî a écrit sur le même sujet en s'efforcant de démontrer que les attributs de bonté, de sagesse, de puissance sont inséparables de l'essence di-

(1) Voir p. 141.

(2) Voir p. 119.

(3) Voir les titres p. 70. Deux passages de ces traités méritent d'être relevés pour la valeur que Yahya reconnaît à la Tradition : <■' Saint Jean nous dit que toutes les actions du Christ ne sont pas rapportées dans l'Evangile». J. f. 100. '< Nous vénérons la croix et les images des Saints, bien que cela ne soit pas prescrit dans l'Évangile ou les écrits des Apôtres, parce que c'est une des pratiques qui nous viennent de la tradition. Les générations postérieures, suivent en cela, les traces de leurs aïeux». J, ff. 109'— 110.

(4) J, ff. no\ UV.

(5) J, ff. 77, 78, 111.

(7) Relation de VÉyijpte, par 'Abd cd-Latif; traduction de Syl-

VKSTliE DE SaCY, p. 463.

220 VAl.lYÀ BEN 'ADi.

vine? La chose est d'autant plus vraisemblable que Yabyâ a encore écrit pour réfuter les objections que le même philosophe opposait au dogme de la Trinité.

Comme al-Farâbî, dont il avait été le disciple, notre philosophe montra toujours une grande prédilection pour la logique qui lui a inspiré de nombreux ouvrages, et l'on peut vanter ses divisions subtiles et les formes variées de ses syllogismes. Mais il simplifie la psychologie de son maître. Nulle trace dans Ben 'Adî de cet intellect acquis, (;>U-X-vvmJ\ J-J»-*!^) qui, à s'en tenir aux termes mêmes d'al- Farâbî, est la simple persistance des formes intelligibles dans l'intellect du connaissant, lequel devient comme le sujet, le siihsiratum [^y^^^\) de ces formes. 11 ne parle pas davantage de V intellect actif universel (J'-s-à.Jl J.i-ï»J\) « forme séparée de la matière qui rend en acte l'intellect qui était seulement en imissance^ comme la lumière du soleil rend en acte la faculté visuelle de l'œil» (1). 11 est vrai que nous pourrions peut-être identifier cet intellect actif d'al-Farâbî avec l'intellect séparé qui, d'après Ben 'Adî, existe dans l'homme sans faire partie de son essence. Mais nous avons fait remarquer, en son lieu, combien la doctrine de notre philosophe manque de précision sur ce point. Si nous connaissions l'ordre chronologique de ses écrits, nous devrions peut-être conclure que Yahyâ a évolué dans sa doctrine, que d'abord disciple fidèle d'Aristote ou d'al-Farâbî, il a, dans la suite, donné à ses conceptions une note ])lus personnelle.

Aucun des grands philosophes arabes qui sont venus après lui ne l'a cité. Avicenne et Maimonide paraissent cependant avoir fait quelques emprunts à sa théodicée (2) et il n'est peut-être pas téméraire de croire qu'Averroès,

(1) Alfarâbîs Philosophische Ahhandlungen; texte arabe, pp. 4'2 — 47, traduction allemande, pp. 66—74.

(2) Voir idtis haut, p. 163, note 2.

SA PLACE DANS LA PlULUSOril IK AlfAlîlv 221

dans le Traité de l'intellect matériel (1) ou de la Possibilité de la conjonction^ fait allusion à une doctrine de Ben 'Adî.

Pour démontrer le mode et la possibilité de l'Incarnation, Yal.iyâ avait eu recours à la théorie de la connaissance : «L'homme peut percevoir par son intellect l'essence séparée, et par cette opération de son esprit il ressemble au Fils que nous avons comparé à ce qui perçoit l'essence séparée. Telle est la nature de l'union de l'homme avec Dieu le Fils. Comme, d'autre part, l'homme connaît son Créateur, et que la connaissance qu'il en a est seulement l'union de l'intellect de l'homme avec la forme du Créateur, il faut donc que l'homme, quand il connaît le Créateur; soit uni avec lui par l'intermédiaire de son intellect » (2). «Quelqu'un dira peut-être : Si la signification de l'union est ce que vous venez d'affirmer, c'est-à-dire l'intelligence que l'homme a de son Créateur, puisque tous les prophètes et tous les justes ont eu cette intelligence pourquoi attribuezvous au Christ plutôt qu'à eux l'union avec le Créateur, et ne dites-vous pas qu'ils sont sous le rapport de l'union comme le Christ? » (3). Et Yahyâ continue en montrant la supériorité du Christ sur les prophètes; mais à s'en tenir à ses expressions, il semblerait qu'entre l'union de l'humanité avec Dieu dans la personne du Christ et l'union de l'âme des prophètes et des justes avec Dieu, il n'y a que la différence du plus ou moins haut degré de perfection.

Averroès voit également la perfection de l'âme dans son union avec Dieu. Il démontre, par divers arguments, qu'il doit exister un lien entre l'intellect séparé et l'intellect humain et qu'il faut que ce soit l'intellect en acte.

(1) j^i^^5,>jb; voir p. 92, note 1. Nous ne voyons pas de raison pour maintenir la traduction hylique qu'a adoptée Munk.

(2) H, f. 23^; Petits traités, pp. 24— 26.

(3) H, f. 34; Petits traités, p, 83—84.

222 VAl.IYÀ BEN 'Al)i.

Or, une substance éternelle comme rintellect actif universel ne saurait être sujette à des accidents nouveaux : il faut donc que ce soit l'intellect humain qui puisse percevoir l'intellect universel, s'élever à lui et s'identifier en quelque sorte avec lui. Dans cette tiuion, tout ce qu'il y a de personnel en l'homme, et l'intellect actif lui-même, s'efface en s' unissant à Dieu qui est l'être véritable; car il n'y a d'ctre que Dieu seul, et c'est là Vioiité de Dieu, contrairement à ce qu'ont dit ceux qui sont dans l'erreur, à savoir que le Messie est le fils de Dieu et que la divinité est sortie d'une femme (1).

On le voit, nous trouvons, dans les deux philosophes, la même doctrine sur la possibilité et le mode d'union de notre intellect avec l'intellect séparé. Mais c'est surtout la conclusion d'Averroès qui est frappante. Elle ne paraît découler de ce qui précède, qu'autant que l'union du Verbe avec la nature humaine jï pu être assimilée à l'union qui résulte, du fait de la connaissance, entre notre âme et le Créateur; or, rencontrons-nous cette comparaison ailleurs que chez Ben 'Adî?

L'influence de Yahyâ a été, en tout cas, très grande sur les Motehallemin ou théologiens musulmans, ses contemporains. Si nous en croyons le témoignage de Maimonide, il fut, avec Jean Philopon, leur véritable maître, en leur fournissant la méthode et les arguments empruntés à la philosophie pour combattre les objections que les incrédules tiraient de cette même philosophie contre les dogmes révélés (2). Un siècle après lui, Gaziilî n'avait qu'à marcher sur ses traces pour affirmer la création du monde, l'existence des attributs divins, la résurrection des corps, la connaissance que Dieu a des choses particulières (3).

(1) MuNK, Mélanges de philosophie juive et arabe, j)]). 448— 451.

(2) Guide des égarés. l'"<= partie, p. 341. Voir ])liis haut. p. 51. note 2.

(3) MuNK, Mélanges, p. 377.

SA PLACK DANS LA PIIILOSOPIIIK ARABE. 223

Ainsi ce chrétien, qui défendait sa foi contre les musulmans, obtenait cette gloire qu'il n'avait pas, sans doute, ambitionnée de s'imposer à l'imitation de ses adversaires.

C'est surtout comme interprète et apologiste du dogme chrétien que Ben 'Adî peut nous intéresser aujourd'hui puisc^ue nous n'avons guère conservé de lui que des écrits apologétiques.

Pour comprendre sa méthode, pour justifier le peu d'usage qu'il fait de l'Écriture et des Pères, il faut se rappeler le but qu'il poursuit et les adversaires avec les- ({uels il est aux prises. La lutte est engagée depuis trois siècles entre la religion chrétienne et l'Islam. En même temps que les chefs de la Chrétienté doivent défendre, à main armée, leurs terres contre l'invasion arabe, les théologiens doivent repousser les attaques des disciples du Qorân. Dans cette double guerre, les Musulmans ont adopté la méthode offensive, la plus efficace. Pour lutter contre eux, il faut trouver un terrain commun, des armes égales. Les deux religions n'admettent pas les mêmes livres saints; il est impossible de s'entendre en discutant sur des textes. C'est pourquoi Yahyâ ne cite jamais ou presque jamais. Un seul moyen de controverse se présentait : la dialectique.

Chrétiens et Musulmans avaient des maîtres communs : Aristote et ses commentateurs. Sur la plupart des thèses philosophiques, ils professaient les mêmes idées. Ils s'accordaient sur la notion de Dieu, sur ses attributs, sur l'intellect, l'intelligent et l'intelligible, sur la substance et l'accident, sur le principe de causalité. Toutes ces notions comprises et acceptées, de part et d'autre permettaient une discussion claire et serrée. Cela explique pourquoi dans le Traité de V Unité, et même dans celui de la Trinité, Yahyâ ne fait guère appel qu'à la raison. Toute la Trinité découle des notions d'intellect, d'intelligent et d'intelligible que les adversaires eux-mêmes reconnaissent en

"224 YATJYÂ BEN 'ADÎ.

Dieu. Yal.iyA a fait preuve de clairvoyance et d'iiabileté et rien ne prouve ((u'il n'ait pas forcé le respect, sinon l'adhésion de son contradicteur.

Pour démontrer le dogme de l'Incarnation, il était nécessaire de recourir aux Livres Saints. Aucune théorie philosophique, aucun raisonnement ne nous révélera qu'une personne de la Trinité s'est unie à la nature humaine. L'Evangile seul nous l'apprend. L'union, une fois admise, Ben 'Adî revient à sa méthode familière et il explicfue par des moyens rationnels le temps et la manière de l'union. Cette méthode est celle dont s'empareront les scolastiques du moyen-âge et qui ne cessera pas d'être usitée dans les écoles de théologie. Ce sont les Livres Saints qui fournissent la matière du dogme : la tradition de l'Eglise, l'autorité des Pères confirment et précisent les données de l'Écriture; enfin, la raison intervient pour exposer clairement et avec ordre les vérités religieuses, pour les illustrer et les rendre accessibles à tous, au moyen de comparaisons et d'images, puis, pour réfuter les objections de l'adversaire.

C'est à ce point surtout ({ue s'applique Yal.iyri. Il donne donc le pas à la démonstration rationnelle sur les preuves d'autorité. Sa théologie doit se plier aux nécessités de la polémique; avons-nous le droit de lui en faire un reproche?

Ces qualités de philosophe de théologien, de polémiste justifient l'influence dont il a joui de son temps et même après sa mort.

G. Graf remarque avec raison qu'il a fait école et donné une notable impulsion au mouvement théologique. « Il a, dit-il, posé les bases d'une scolastique chrétienne d'Orient qui i)lus tard a été laissée bien en arrière par sa sœur d'Occident» (1). Aussi n'est-il pas surprenant que notre

(1) (4rafi'. Die riiilosoithie und Goiteslehre des Johiâ ihn 'Adî. ]). 41.