INTRODUCTION

Le Yih-king 1 est le livre sacré, par excellence, des Chinois; à leurs yeux, c’est le principe de toute sagesse, le fondement de toute science, la base de toute doctrine. C’est un abîme dont on ne peut sonder la profondeur. Tous les principes de toutes les sciences, naturelles, ontologiques, psychologiques, morales, politiques, etc., y sont renfermés, condensés; il ne s’agit que de savoir les y trouver.

Quelles que soient les découvertes que les Européens apportent à la Chine, les lettrés prétendent qu’elles étaient prévues au Yih. Les deux électricités, par exemple, y étaient désignées depuis quatre mille ans, mais on ne s’en était jamais douté. Malheureusement, ce livre incomparable a été jusqu’ici recouvert de voiles si épais qu’il a défié tous les efforts des interprètes; aucun n’a pu lui donner un sens satisfaisant. Et cependant les savants chinois qui se sont efforcés d’en pénétrer le sens n’ont manqué en aucun temps. D’après le catalogue de la Bibliothèque impériale de Péking, il y a eu ni plus ni moins que 1,420 commentaires sans que la lumière se soit faite sur l’objet de ces innombrables travaux.

4 Yih signifie « transformations, changements. » On rapporte généralement ce terme aux changements des saisons, des phénomènes naturels. Un passage de Lo-pi que l’on verra plus loin indiquerait qu’il s’agit plutôt des changements faits par Wen Wang au texte du livre primitif.

Ce fait inouï dans les annales littéraires du monde ne peut s’expliquer que de deux manières : ou Fauteur du Yih-king était un insensé, ou son livre a été mal interprété.

Les traits de sagesse qui y brillent, par-ci par-là, excluent la première hypothèse; il ne reste donc qu’à reconnaître, comme l’a déjà fait le savant professeur de Londres, le Dr A. de Lacouperie l 2, que la seconde est absolument incontestable. Nous espérons que la présente traduction rétablira le Yih-king dans sa forme originaire et en donnera généralement le vrai sens. Nous croyons en outre pouvoir retracer à la lumière de l’histoire les fastes de ce livre, ses transformations et leurs causes.

Mais, avant tout, exposons le contenu du Yih.

Nous pouvons distinguer dans l’ouvrage publié sous ce nom, d’abord une partie fondamentale que nous appellerons le texte, puis divers commentaires.

Le texte se compose de sections ayant chacune pour objet l’explication d’une figure, d’un hexagramme, symbolique ou hiéroglyphique, formé par la

superposition de six lignes parallèles horizontales; les unes pleines ,

les autres coupées , par exemple :

£= = , etc.

Ces deux genres de lignes combinées, six par six, donnent lieu à 64 permutations, ni plus ni moins. Ce chiffre de 64 constitue donc un nombre fermé que ce système de combinaison ne peut dépasser et qu’il doit atteindre pour être complet.

Cette particularité est d’une haute importance, car elle prouve que le Yih-king actuel est un livre complet, entier, et nullement le restant d’un ouvrage plus considérable, dont il ne serait demeuré que des débris

Ces hexagrammes, appelés Koua 3 en chinois, sont expliqués de trois manières :

1° Par un caractère chinois qui est adjoint à chacun d’eux et qu’on a

1 Voir T. de La Couperie, The oldestbook ofthechinese. The Yih-king and its authors. London.

2 Si les premiers rédacteurs eussent voulu réunir plus d’éléments, ils n’auraient pas choisi ce mode de numération.

3 Baguettes magiques, signes divinatoires.

LE YIH-KÏNG.

pris jusqu’ici pour un simple représenlant d’un son, le nom, sans signification, de chaque Koua;

2° Par une première explication générale de la figure hexagrammatique ;

3° Par une seconde explication divisée en six parties, portant en tête chacune leur numéro d’ordre avec le caractère chinois représentant 9 ou 6, selon qu’il s’agit d’une ligne pleine ou d’une ligne coupée.

Les commentaires faisant partie du livre canonique sont au nombre de sept. Les trois premiers sont incorporés au texte, les quatre autres sont placés à la suite.

Le premier, portant en tête les mots twan yuet (le twan veut dire) x, développe le premier texte ou explication de la figure complète; il suit ce texte, section par section.

Le second, ayant en tête Siang yuetÇ la figure veut dire), a deux parties; l’une, générale, se rapportant à la forme de l’hexagramme, suit immédiatement le twan, et l’autre, expliquant chacune des six ou sept parties du second texte, forme un commentaire perpétuel accompagnant chaque membre de ce texte.

Le troisième, appelé Wen yen tchouen (exposé de l’explication des mots), se borne à développer de différentes manières, les sens et les vertus des deux premiers hexagrammes et suit le commentaire de ces deux sections.

Le quatrième, appelé Hi-tze (expliquant les sens), traite du Yih-king en général, de sa formation, de ses vertus et qualités, de ses sens divers, de son histoire, de son mode d’emploi et du sens de quelques mots en particulier.

Le cinquième, shaoh kua (explication des kouas), après quelques remarques générales, donne les sens multipliés d’un certain nombre d’hexagrammes.

Le sixième, Su koua, expose l’objet de chaque section, le sens du mot qui y est figuré et fait cela en suivant l’ordre des kouas et indiquant leurs rapports mutuels.

Le septième et dernier, tsa koua tchouen (exposé des kouas mêlés), donnent ces mêmes significations d’après un ordre logique et sans égard aux chiffres des hexagrammes.

1 Twan , sommaire, sentence générale, désigne le premier texte.

Les commentaires 1, 2 et 4 sont divisés en deux sections, ce qui donne dix parties, ou, comme on les appelle, les dix ailes du Yih-king (shih-yih).

Les commentaires 3, 4 et 5 ont été rédigés sous l’empire du système divinatoire, ils ne peuvent le plus souvent qu’égarer le lecteur; aussi nous ne nous en servirons qu’accidentellement *.

Les quatre autres, au contraire (1, 2, 6 et 7), ont conservé à peu près intact l’esprit de l’ancien Yih-king; les interpolations et remaniements y sont encore tellement visibles qu’il est très aisé d’en débarrasser le vrai texte. Nous en donnerons la traduction en leur lieu et place.

Jusqu’à ces derniers temps, les interprètes, tant européens que chinois, voyaient dans le Yih-king un livre de divination servant exclusivement à indiquer le sort heureux ou malheureux des entreprises pour lesquelles on le consultait. A chacun des hexagrammes, à chacune des six lignes qui les composent, répondaient, à leurs yeux, un symbolisme et un pronostic.

Mais ces symbolismes étaient généralement des plus étranges. Ainsi la ligne 5 du koua L représentait « quelqu’un qui a le nez et les pieds coupés, mais qui n’en est pas moins joyeux et avance même tout à l’aise. » La ligne 6 du koua 44 montrait « quelqu’un recevant les autres sur ses cornes; il y aura lieu à regret, mais pas d’erreur, etc., etc. »

1 Aux commentaires 3 et 4, de nombreux passages sont présentés comme des discours ou réponses de Kong-fou-tze. Nous croyons pouvoir affirmer qu’il n’en est rien, que le contenu ne laisse aucun doute à cet égard. En outre, deux passages du Lun Yu, rapprochés l’un de l’autre, prouvent que Confucius ne s’est jamais occupé spécialement du Yih-king. Au chapitre VII, le philosophe, parlant de ses études, dit ces paroles : « Si quelques années étaient ajoutées à ma vie, j’en passerais cinq ou (même) dix à étudier le Yih; je pourrais alors éviter les grandes fautes. » Il ne l’avait donc point fait jusqu’alors. Et le texte ajoute : Ce dont le Maître discourait étaient le « Sih, le Shuh et les rites. » (Voir VII, 16 et 17.)

Mais, comme les lecteurs le remarqueront dès l’abord, le second commentaire attribué à Tcheou-Kong ne fait guère que répéter le texte sextuple, en y ajoutant, dans la plupart des cas, des réflexions banales ou insignifiantes. Nous en donnerons partout le sens, à moins qu’il ne soit un hors-d’œuvre sans aucune valeur, ce qui n’est pas très rare, ou qu’il ne fasse que répéter le texte.

C’était, à les en croire, l’usage principal, originaire du livre sacré. On jetait les baguettes, on interrogeait le sort par d’autres pratiques et le koua, ou la ligne désignée par l’opération magique, indiquait les résultats de l’entreprise qui faisait l’objet de la consultation. On sentait bien, toutefois, qu’il y avait autre chose à découvrir sous ces apparences bizarres, car les commentaires chinois s’étendent en considérations philosophiques, souvent bien longues, et tout le monde vantait la haute et profonde sagesse des maximes du Yih.

Le professeur de Lacouperie osa, le premier, rompre avec la routine et sut trouver dans notre livre quelque chose de plus raisonnable. Il posa les hases de son système dans l’étude citée à notre première page. Mais il s’est surtout préoccupé des origines du Yih-king, des sources auxquelles ont pu être puisés ses éléments et de leurs variations; il a pensé pour cela à un vocabulaire Accadien, auquel on aurait ajouté des matières très différentes recueillies çà et là. Alors les kouas n’étaient encore que de simples numéros d’ordre. L’objet de ses travaux et celui de ce livre diffèrent donc, essentiellement, mais ils viennent parfaitement se superposer l’un à l’autre. Conséquemment j’ai cru devoir présenter ici le fruit d’une longue élude qui ne me semble pas dépourvue d’utilité.

Quant à l’ancienne méthode, il n’y a pas à hésiter à la rejeter entièrement en ce qui concerne le Yih-king primitif, et cela pour les motifs suivants :

1. Tous les systèmes antérieurs au nôtre, sans exception, font des mots chinois qui accompagnent les hexagrammes, de simples représentants d’un son, dépourvus de toute autre valeur. C’est un nom propre sans signification d’aucune sorte. Or, c’est là un fait inouï dans l’histoire littéraire du monde, et le supposer ici c’est aller contre toute vraisemblance. Les signes horaires et cycliques des Chinois ont, eux-mêmes, ou du moins ont eu jadis une valeur lexicologique.

Cette hypothèse est, d’ailleurs, contraire aux traditions chinoises, comme le démontrent les commentaires ou « ailes » 6 et 7 dont nous parlerons plus loin.

Par contre, non seulement notre interprétation donne une signification quelconque aux hexagrammes, mais cette signification est toute rationnelle; c’est précisément celle qui leur convient et qui correspond aux explications du texte et des commentaires. Il en est ainsi depuis le premier jusqu’au dernier koua; il faudrait vraiment une sorte de miracle pour qu’une concordance si parfaite fût le fruit d’une erreur.

2. Le symbolisme et les indications divinatoires attribués aux kouas sont tellement peu rationnels, tellement tirés aux cheveux (qu’on nous permette cette expression) et si souvent inexplicables que les partisans les plus décidés de ce système sont, eux-mêmes, obligés d’en convenir. C’est à chaque pas que le savant traducteur des classiques chinois, le professeur J. Legge d’Oxford, répète des phrases du genre de celle-ci : « Le sens du texte ne peut se tirer des paroles de Wen et de Tan; mais il s’y trouve forcé et embarrassé, souvent d'une manière toute fantaisiste. » (Voy. Yih-king, p. 156, noie.) Ou bien : « Voilà l’explication ordinaire; elle semble far-felched , mais je ne puis en trouver ou en imaginer une autre. » ( Ibid p. 157, note.) « Ce symbolisme est bien difficile à comprendre. » (Ibid., p. 154), etc.

Tout l’ensemble est tellement obscur, tellement bizarre et dépourvu de sens, que le même docte interprète n’a pu retenir l’exclamation suivante : « But il seems to me of no use trying lo make any principle of reason in passages like ihe présent (Chin. Cl., p. 169). » (Il me parait entièrement superflu d’introduire aucun principe rationnel dans des passages tels que celui-ci.) Et ailleurs, en parlant de la version du P. Regis : « Mais leur version est inintelligible et la mienne ne l’est pas moins. » (Préf., p. xv.)

Quel traducteur, en effet, pourrait ne point gémir, quand il se voit contraint de donner à ses lecteurs des phrases comme celles-ci :

« La seconde ligne représente quelqu’un qui, passant à côté de son grand-père, rencontre sa grand’mère; qui n’atteqte point contre son souverain et le rencontre comme son ministre. En cela, il n’y aura point d’erreur. » (Ibid., pp. 202 et 203.)

Que dire, en outre, d’un symbolisme et de pronostics semblables à ceux-ci : — 11 s’agit du koua 33, formé de quatre lignes pleines et de deux lignes coupées placées sous les premières ___ — —

« La première ligne, coupée, montre une queue qui se retire; position périlleuse où l’on ne doit faire aucun mouvement. »

« La seconde ligne, de même nature, indique quelqu’un tenant ferme comme avec une lanière de cuir jaune qui ne se brise pas. »

« La troisième, pleine, montre quelqu’un qui se retire lié, en grand péril. Nourrissant un serviteur ou une concubine, cela sera heureux pour lui. » Comment ces simples lignes peuvent-elles dire des choses si singulières et si différentes?

Posons un cas : Je veux consulter le sort sur l’issue d’un procès. Le sort indique la ligne 5 du koua XI ; je consulte le Yih et j’y lis :

« Celte ligne nous rappelle le mariage de la sœur de Ti-Y. En agissant ainsi il y aura bonheur et grande fortune. »

Ou bien, c’est la ligne 5 du koua XXYI qui me donne cet oracle :

« C’est quelqu’un qui montre les dents d’un porc châtré. Bonne fortune.» Pour le dernier pronostic, soit, cela peut passer; mais l’exhibition des dents du verrat châtré, indiquée, figurée par cette ligne, c’est fort, il faut en convenir.

Notre système supprime toutes ces singularités, tous ces non-sens, et nous fait voir dans le Yih un recueil mi-lexicologique, mi-philosophique de termes et de sentences, plein de raison et de sagesse. Et celle transformation s’opère tout simplement en donnant à chaque mot son acception naturelle, en traduisant comme on aurait pu le faire si l’on n’eùt été trompé par des commentaires dont les auteurs s’inspiraient d’idées étrangères à la première rédaction du livre. Notre interprétation se poursuit ainsi généralement, sans effort, d’un bout à l’autre de ce mystérieux ouvrage. N’avons-nous pas le droit de voir, en ce fait, une garantie de son exactitude?

3. Ce n’est point tout. L’explication traditionnelle, et j’ajouterai toute autre que celle-ci, laisse subsister entre les différentes parties du texte un désaccord complet, ou du moins des différences de vue qui ôtent toute unité à l’ouvrage. Ce que l’un des auteurs a vu dans tel koua est contredit par l’autre, ou bien ce dernier y aperçoit toute autre chose.

Nous croyons, au contraire, avoir établi un accord satisfaisant entre toutes les parties; chaque section, chaque koua et son développement ont généra-

LE YIH-KIJNG.

lement un seul et même objet ; l’idée exprimée par le caractère mis en regard de l’hexagramme et pris jusqu’ici pour son nom.

Nous ne chercherons pas à démontrer qu’il en est réellement ainsi; la traduction, ce nous semble, le fera d’une manière suffisante, bien qu’implicite.

4. Ajoutons encore que notre système explique tout naturellement et tout historiquement les vicissitudes du Yih-king, l’erreur actuelle des commentateurs et ce singulier phénomène de leur méprise coexistant à un sentiment profond de la vérité qui se fait jour partout. Cet historique se retrace très facilement de la manière suivante. Le premier Yih-king achevé se composait de 64 sections ou chapitres ayant chacun, pour objet, une idée, un mot représenté par un hexagramme et par un caractère de la langue.

Ce mot était suivi d’une explication générale avec réflexions morales; à celle-ci on ajouta d’autres explications de détails, des exemples, des phrases extraites d’ailleurs et présentant des cas d’emploi d’un mot, parfois un passage entier, une petite poésie.

Tel était le Yih-king au dernier stade de son état primitif. Wen Wang, voulant en faire un livre de divination, ajouta d'abord des termes auguraux soit au mot fondamental, soit au premier texte; puis, pour pouvoir tirer des pronostics de chaque ligne des hexagrammes, il divisa le second texte en autant de parties qu’il y avait de lignes, c’est-à-dire en six et, à chacune des six phrases ainsi formées par celte dislocation du texte, il assigna une valeur augurale. Or, c’est bien là ce que l’hisloire rapporte comme on le verra plus loin.

Le livre servit dès lors aux usages des devins sans que l’on perdit tout à fait le souvenir de son premier état et de sa première signification. Ainsi l’on eut à la fois et des explications philologiques, morales, etc., dignes de vrais sages, et des combinaisons magiques que Rotomagus n’eût point désavouées. Aussi, en élaguant les superfétations ajoutées par le prince de Tcheou, nous avons pu conserver les enseignements d’une saine tradition.

5. D’ailleurs, comme je le disais quelques lignes plus haut, les plus anciens commentaires, ceux qui font partie intégrante du Yih-king actuel, sont entièrement d’accord avec notre méthode. Il nous suffira de citer, par de courts extraits, deux des plus importants de la collection.

Le su-koua-fou, celui que Legge donne comme Appendice VI, indique les sujets des soixante-quatre sections, un à un et dans l’ordre des kouas Or, pour cela il prend les prétendus noms des kouas, non point comme des sons dépourvus de signification, mais, ainsi que nous l’avons fait, pour les mots correspondants, et leur assigne, comme nous, le sens que la langue chinoise leur attribue; de plus, ces significations données par le commentaire sont à peu près identiques à celles que nous avons adoptées. Le commentateur ne laisse pas soupçonner l’existence d’une recherche de pronostics.

Voici le commencement de ce commentaire :

Il y eut d’abord ciel et terre (kouas 1 et 2), puis les dix mille, tous les êtres naquirent. Tout ce qui croit entre le ciel et la terre compose les dix mille êtres, c’est pourquoi ciel et terre sont suivis par tchun pousser, acte producteur (3e koua); tchun c’est pousser, croître (comme un bourgeon); c’est le commencement de l’existence des êtres. Quand les êtres sont nés, produits, ils sont encore sans développement, meng (4e koua); ce qui est meng est jeune et délicat, c’est pourquoi il ne peut se passer de nourriture; aussi est-il suivi par Su (5e koua). Su est ce par quoi les boissons et les aliments sont produits.

Le manger et le boire sont les objets des contentions. C’est pourquoi Su est suivi par Song (6e koua), procès. Song est cause du soulèvement des hommes, c’est pourquoi il est suivi par Sze (7e koua) qui signifie troupes.... L’auteur continue ainsi jusqu’au dernier koua sans faire mention d’aucune autre valeur, d’aucun autre usage du texte.

L’autre commentaire appelé Wen yen tchouen (relation de l’explication des mots) ne s’occupe que des deux premiers caractères k'ien (1) et kwen (2), mais il le fait très longuement et s’étend, à perte de vue, sur leur nature et leur portée. 11 commence ainsi, en expliquant les quatre caractères qui composent la première partie du premier chapitre : « Yuen est la croissance du bien; hang est la réunion des bonnes qualités; li est l’harmonie de tout ce qui est juste; tchang est la capacité d’agir. Le sage, personnifiant en lui ces quatre vertus, est capable de gouverner les hommes. La réunion des bonnes qua-

1 C’est ce que veut dire le nom de ce traité.

lités esl propre à concilier tous les rites; faire prospérer toute chose suffit à harmoniser tout ce qui est juste; la fermeté suffit à posséder la capacité d’agir. Le sage pratique ces quatre vertus, c’est pourquoi il est dit : k'ién yuên hàny li tchâng L »

Suit l'explication des six premières sentences de la seconde partie. Elle est faite sous forme d’un dialogue entre Confucius et ses disciples. « Le dragon caché dans l’abime est sans action 1 2 3, » qu’est-ce que cela signifie?

Le maître répondit: cela veut dire: celui qui, doué des qualités du dragon, reste néanmoins caché, n’a point d'action dans le monde; il n’illustre pas son nom. Caché au monde, il n’en a point de regret. S’il ne voit pas opérer le bien, il ne s’en chagrine pas. Si quelque chose l’afflige (le mal), il l’évite.

« On voit le dragon dans les champs ; »

Qu’est-ce que cela veut dire?

Le maître répondit: <« cela désigne l'homme qui a les qualités du dragon et qui observe fermement le milieu, la justice. Ses paroles ordinaires sont sincères, ses actions ordinaires sont prudentes, il ferme sa porte à tout mal et conserve sa droiture. Portant le monde au bien, il ne lui nuit jamais; sa vertu est vaste et améliore (les autres); ce que le Y i h dit ici se rapporte aux qualités nécessaires d‘un prince. » Est-il besoin de dire que toutes ces paroles indiquent exclusivement une préoccupation morale et excluent toute recherche divinatoire? Le commentaire final Isa koua tchouen 5 (Legge, app. VII) est conçu dans le même esprit. Qu’on en juge par ce passage : « kicn (I) est force, kwen (2) est faiblesse; Pi (8) indique joie, Sze (7) anxiété; Lin (19) a le sens de donner, kwân (20) celui de rechercher. »

Tsin se montre sans bouger de place, Mcng (bourgeon poussant), se

1 II n'est pas besoin de dire que l’auteur dénature ici le vrai sens de ces mots pour donner une portée morale à ce passage, contrairement aux autres commentaires. K'ien n’a aucun sens qui se rapproche de cela. Notre exégète n’a pas vu que les deux parties de cette section ne concordent pas entre elles (voir plus loin, koua 1).

2 Traduire : « Le dragon est caché dans l'abîme, ce n’est point le temps d’agir » est inexact. Pour cela il faudrait long tsiên et non tsiên long. Wuh est ici négatif et non prohibitif, comme le prouve la réponse.

3 « Exposé des kouas mélangés ». Sujets des kouas rangés par ordre d’idées et non selon leur place dans le Yih.

manifeste confusément (intelligence non encore cultivée, ni développée), etc.

C’est donc le sentiment instinctif des Chinois eux-mêmes et les dernières lueurs de leurs traditions véritables que nous suivons ici, et non un système personnel sans fondement dans les faits.

La vraie nature du Yih-king perce si bien à travers les voiles dont on l’a recouvert que plus d’un commentateur la reconnaît implicitement sans savoir faire une application logique et étendue des principes qu’ils établissent eux-mêmes.

C’est ainsi, pour n’en citer qu’un, que Tehang-lze en son livre du Tcheng-meng, au chapitre XII, Ta Yih-king, écrit textuellement ce qui suit : « Le Yih-king, dans ses kouas, expose et développe uniquement les vertus et, bien que ses lignes aient du grand et du petit, l’exposé de la signification de ces lignes explique exclusivement les principes moraux des Sages. » Puis, à la fin du chapitre, il ajoute : « Tomber, se perdre et ne pouvoir s’échapper, c’est ce qu’exprime le koua ken. Être tenu quand on s’appuie sur quelque chose et ne pouvoir se détacher, voilà le sens du koua li. »

Mais telle est la puissance de l’habitude et de l’enseignement traditionnel que, tout en apercevant la vérité, les lettrés chinois n’ont point su se dégager des préjugés et des erreurs.

6. En outre, l’explication que nous donnons ici aux sentences du Yih-king est entièrement conforme au caractère de la plus ancienne littérature chinoise et les fait rentrer dans le cycle de la poésie gnomique des premiers temps.

C’est dans le Shih-king, je puis l’affirmer, que j’ai trouvé les points de comparaison, les traits de ressemblance qui ont fait la lumière pour mes yeux.

Certes, il reste encore dans le vieux livre chinois bien des choses qui sembleront singulières à des lecteurs occidentaux et qui ne leur paraîtront rien moins que naturelles, mais elles ne sont ni plus bizarres, ni plus extraordinaires que les usages poétiques des Shih. Loin de là, elles y correspondent parfaitement. Il est même telle section du Yih-king qui prendrait sa place

LE YlH-KllNG.

parmi les Shih, sans qu’on put soupçonner l’intrusion autrement que par l’absence de mètre.

Les passages du Yih dont nous voulons ici parler sont ceux qui ressortent du genre allégorique si fréquemment suivi par les vieux poètes de la Terre des fleurs.

Quiconque a une certaine connaissance du Shih-king a dû y remarquer ces allusions, ces phrases allégoriques qui commencent certains morceaux et parfois se répètent à chaque strophe. L’allégorie, l’allusion est parfois si lointaine qu’on a peine à comprendre le rapport qui l’unit au sujet de la pièce. Sans les commentaires indigènes, il serait fréquemment impossible de saisir, d’entrevoir même le lien. Les pièces légères, sententieuses, satiriques ou érotiques se distinguent sous ce rapport, et la première partie des Shih en est pleine.

Comment comprendre, par exemple, sans la connaissance du genre, les strophes suivantes du Koue-foug, VIII, 9 :