II

LA MENTALITÉ DU CHRÉTIEN VUE DE L’INTÉRIEUR

Septembre-octobre 1916.

1º Sujet extrêmement délicat et dont je ne vois pas bien moi-même pourquoi je le traite. On admet en général, entre gens bien élevés, que les croyances de quelqu’un sont quelque chose d’absolument réservé et secret, auquel il est défendu de toucher et que la pudeur lui interdit à lui-même de manifester et de professer. Pourtant cette réserve fait que souvent l’on vit l’un à côté de l’autre sans se comprendre et que chacun nourrit pour l’autre, à part soi, des sentiments d’ignorance et d’indulgente pitié, qui forment un mur plus infranchissable qu’aucune haine. On croit voir ce que pense l’autre, on croit avoir fait le tour de son esprit et de ses raisons, et l’on estime avec un petit sourire qu’il faut vraiment qu’il soit de bonne composition pour s’en contenter; ou au contraire, on s’étonne qu’il puisse donner là-dedans, on n’en revient pas de tant de naïveté ou d’irréflexion. Mais on ne dit rien.

Ces sentiments, immobiles et stériles, feraient place peut-être à des mondes de pensées nouvelles, d’épreuves, d’expériences et de vérification de ses propres idées à soi, si l’on prenait la peine de passer par-dessus cette pudeur toute superficielle et d’interroger les autres sur leurs raisons. Même si l’on ne devait pas changer de conviction, on s’éclairerait ainsi sur des possibilités de pensées dont on n’avait peut-être jusque-là aucun soupçon, on apercevrait des régions de l’esprit qu’on n’imaginait pas.

Mon dessein n’est pas du tout de justifier, de défendre le chrétien, car vous pensez bien que je ne puis admettre qu’il ait à se défendre, ni à se justifier, qu’il soit dans la situation d’un accusé, ou même d’un suspect. Mais je voudrais montrer le monde de pensées dans lequel il se meut, les horizons, les paysages qu’il a l’habitude de contempler, le genre de considérations auquel il est sensible. Je me rends bien compte qu’il est entre tous un objet de scandale, sa mentalité semble la plus inexplicable de toutes; elle apparaît comme un défi au bon sens. Et lui-même ne fait rien pour effacer l’impression qu’il cause; il semble se désintéresser absolument de ce que les autres pensent de lui. C’est pourquoi, sans vouloir l’excuser, car je prétends qu’il n’en a pas besoin, j’aimerais à dissiper, à sa place, l’étonnement qu’il soulève.

Vous voyez donc bien le sujet: non pas prouver la foi chrétienne, donner des raisons de croire à tel ou tel dogme; mais faire pénétrer dans l’esprit du chrétien, faire vivre un moment à l’intérieur de sa pensée, faire apparaître la cohérence, la logique de son point de vue, et en faire évanouir ainsi l’étrangeté.

2º _Plan_: Répondre aux différents étonnements ou indignations de l’incroyant en face du chrétien. Il y a un certain nombre de titres, sous lesquels se résument les perplexités qu’impose au profane la vue d’un croyant. Et d’abord deux principales:

a) Comment peut-il croire des choses qu’il déclare ne pas comprendre?

b) Comment peut-il croire que Dieu s’intéresse à sa petite personne?

I.--Premier étonnement de l’incroyant en face du chrétien et comment on peut le diminuer.

1º _Énoncé_: Comment un homme intelligent peut-il croire à de pareilles bêtises? Est-il possible qu’un homme qui connaît toutes les découvertes modernes, qui a une éducation scientifique même moyenne, puisse croire que le monde a été créé en sept jours, que Dieu a chassé l’homme du Paradis terrestre, qu’il s’est fait homme ensuite pour le racheter, qu’il est né d’une Vierge, qu’il est mort sur la Croix et ressuscité le troisième jour? Si on pouvait l’acculer à une réponse qui soit absolument pure de tout désir de paraître ce qu’il se prétend, oserait-il encore affirmer qu’il croit vraiment tout cela?

Et d’ailleurs n’avoue-t-il pas lui-même qu’il ne comprend pas les choses auxquelles il croit? N’y a-t-il pas une véritable absurdité à croire ce qu’on ne comprend pas? Peut-on supposer qu’un homme, qu’on voit par ailleurs sensé et semblable aux autres, donne là-dedans avec sincérité?

En d’autres termes, il semble que ce soit uniquement pour des raisons sociales, ou de convenance, ou d’habitude, qu’un homme éclairé peut afficher de telles croyances, mais qu’il est impossible, s’il est doué de réflexion, qu’il soit intérieurement pénétré de leur vérité.

2º Ne pas oublier que nous ne cherchons pas ici à prouver la vérité de ce qu’il croit. Par conséquent il faut nous priver du premier avantage que nous pourrions tirer de certaines considérations sur la place et le rôle de la science et sur l’impossibilité d’un antagonisme entre science et religion. Travail d’ailleurs déjà esquissé. Nous ne voulons faire qu’une étude pour ainsi dire subjective, que peindre la psychologie du chrétien, que montrer l’esprit éclairé en face des mystères, tels que l’Église les définit.

3º Il y aurait une première excuse grossière à donner de sa foi et dont certains croyants peut-être accepteront le bénéfice. C’est que les dogmes et les mystères ne sont que des symboles, des mythes, des expressions imagées, des figures de ce que la science, l’histoire et la psychologie énoncent sous sa forme originale et textuelle. Ce n’est pas un fait que contiennent les mystères, mais une certaine interprétation des faits, une transcription, quelque chose dans le genre des mythes de Platon. Ce sont des concepts abstraits revêtus d’une forme concrète pour les rendre accessibles aux esprits simples, ce sont les grandes lois du monde représentées à l’imagination. Par là, conciliation facile avec la Science: par exemple pour la Création: les jours, ce sont les périodes géologiques. L’Incarnation, ce sera l’immanence de Dieu au monde, etc... Que sais-je, moi?

4º Horreur de cette façon de se tirer d’affaire. C’est vraiment une excuse. On _pardonnera_ sa foi au chrétien qui la montrera sous ce jour. On dira que c’est un esprit poétique, qui a besoin d’embellir les strictes vérités de la science par des fleurs et des images. On aura pour lui une indulgence légèrement dédaigneuse. Mais encore une fois, je ne puis admettre que le chrétien ait besoin d’être excusé.

D’ailleurs ça équivaut à lâcher tout. Car les dogmes ainsi interprétés perdent tout contenu propre. On sait jusqu’où peut conduire l’interprétation symbolique. Innombrables versions que les poètes ont pu donner des paraboles, jusqu’à leur donner un sens directement inverse de celui qu’elles avaient dans l’esprit de Jésus. Ce serait assimiler le christianisme au paganisme, en faire une religion poétique, c’est-à-dire rien du tout. Opposition essentielle des conceptions chrétiennes aux conceptions esthétiques aussi bien qu’aux conceptions scientifiques.

Et puis on fait partie de l’Église ou non. Il n’y a pas de milieu. Faut pas vouloir se faire plus malin qu’elle. Or elle présente les dogmes non pas comme des amusements de beaux esprits, comme des spéculations sur le réel, mais comme des vérités absolument strictes et textuelles, auxquelles on ne peut changer un iota. Rien de plus pointilleux que l’orthodoxie.

5º Ceci nous conduit à examiner _dans quel esprit l’Église propose ses dogmes et ses mystères au croyant_.

A. Question extrêmement intéressante et fort mal comprise en général. Préjugé courant à écarter, On se fonde sur cette parole souvent répétée: _credo quia absurdum_ et l’on se représente les mystères comme certaines absurdités bien définies, proposées aux fidèles pour éprouver leur foi, pour briser leur indépendance d’esprit, pour les soumettre, pieds et poings liés, à l’Église. Les mystères, au lieu de contenter l’esprit, auraient pour mission de l’affronter, de le combattre, de le réduire. Ils seraient quelque chose à avaler, quelque chose d’absolument différent de toutes les autres croyances, auxquelles la raison ou le sentiment peuvent nous conduire, et qu’il faudrait accepter sans aucun autre motif que l’obéissance, non pas pour leur évidence, mais parce qu’on vous dit de le faire. Quelque chose en somme d’analogue aux vexations qu’on fait subir à un nouveau au lycée, ou aux cérémonies arbitraires qui accompagnent toute initiation.

En d’autres termes, l’Église chercherait par ses dogmes à mater les esprits, à s’assurer d’avance contre leur ingéniosité et leur initiative, à préserver son domaine contre toute rébellion possible.

B. C’est très mal comprendre le genre d’autorité qu’exerce l’Église et l’essence de son dogmatisme.

L’Église ne proscrit pas l’examen d’une manière absolue; elle en proscrit simplement la vulgarisation sans réserve, sachant que rien de bon n’en peut provenir et qu’on ne peut aboutir par là qu’à reculer, qu’à rétrograder dans l’ordre du vrai, qu’à revenir à quelque chose de beaucoup plus grossier, de beaucoup plus élémentaire et misérable et confus. Oui, elle interdit à la grande majorité des fidèles la critique de ses dogmes.

Mais après tout, qu’y a-t-il là de si monstrueux? Elle se fonde sur un principe extrêmement simple et clair et que seule une habitude séculaire de discussion, d’ergotage et de fausse liberté intellectuelle peut faire trouver étonnant. Ce principe, qu’on ne veut pas voir, est que, si la vérité est la vérité, le soin de la déterminer ne peut pas être laissé à n’importe quel esprit. Car son essence est d’être ceci, et non point cela. Or les esprits disposent de moyens infiniment inégaux. Si donc l’on part du principe que chacun a autant de droits que les autres de dire ce qu’elle est, on arrivera forcément à cent images différentes de la vérité, et de valeur extrêmement différente. Où sera le bénéfice? Peut-être ainsi fait-on plaisir à chacun, flatte-t-on le penchant à l’indépendance qui est en chaque homme. Mais on fait grand tort à la vérité; on introduit le désordre et la cacophonie, là où l’ordre était plus que nulle part ailleurs nécessaire.

L’Église prétend tenir la vérité. Donc, si elle est logique avec elle-même, elle est obligée de demander une croyance aveugle à ceux qui n’ont pas les moyens de s’en créer une motivée et raisonnée. Cette restriction, dira-t-on, montre qu’elle a peur, qu’elle n’est pas sûre de ce qu’elle tient. Elle a peur, certes, elle a peur de voir galvauder, abîmer inutilement son trésor. Mais c’est plus elle est sûre de ce qu’elle tient que plus elle a peur de le hasarder. Son autorité est seulement pour le protéger contre les entreprises et les prétentions inconsidérées; comme elle détient la vérité, elle décide que, coûte que coûte, elle ne sera pas vilipendée. Rien de plus admirable, de plus sensé que ce coup de force! Rien qui doive donner plus de confiance dans le pouvoir qui ose l’exécuter! Car que de temps gagné! Que de gaspillage évité! Quel avantage, pour qui prétend aller loin, que cette matière réservée qui lui est fournie pure de toute contestation, de toute dispute, comme point de départ pour son intelligence, comme viatique pour le grand voyage de l’esprit!

A un certain point de vue, quoi de plus vraiment démocratique en somme que ce gouvernement aristocratique? Car cela ne revient-il pas à fournir à tous ce que certains seulement pourraient atteindre d’eux-mêmes?

C. Nous comprenons maintenant pourquoi l’Église propose ses mystères à la plupart des fidèles comme des vérités sur lesquelles il n’y a pas à discuter. Il reste à voir comment elle les présente aux autres. Aux autres, c’est-à-dire à ceux qu’elle voit amoureux de la vérité pour elle-même, d’un cœur assez pur et d’un esprit assez agile pour pouvoir la reconnaître là où elle est.

A ceux-là, bien entendu, elle ne propose pas ses dogmes comme quelque chose qui peut être vrai ou faux, selon que l’esprit qui va les examiner en décidera; elle ne les fait pas dépendre de son jugement. Il n’y a jamais--et c’est tout naturel--de la part de l’Église cette espèce de détachement philosophique, de peur d’influencer, de retrait dans l’énonciation des idées, cette manière conditionnelle de s’exprimer, cette application à tout subordonner au jugement de celui qu’on se charge d’instruire, qui s’expliquent sans doute de la part de gens qui sont eux-mêmes dans le doute, qui cherchent, qui sont «avant la vérité», mais qui seraient ridicules de la part de qui pense être au delà et la tenir déjà.

L’Église demande donc à tous ses fidèles sans distinction un premier acte de foi. Mais elle ne leur donne pas ses mystères comme absurdes; au contraire, elle les présente comme des principes de la vérité desquels on peut se convaincre, qu’on peut éprouver, mettre en contact avec l’expérience de tous les jours, «faire aller à l’eau», dont il est permis de rechercher les confirmations autour de soi.

Il y a là entre l’Église et l’esprit dans lequel elle a confiance, un rapprochement très curieux, très subtil et qui mériterait d’être analysé. L’Église semble dire: «Voici le trésor le plus précieux qui puisse être confié. Voyez maintenant si j’ai menti. «Cherchez et vous trouverez», c’est-à-dire ce que vous avez en mains maintenant, regardez un peu de tous côtés; laissez faire, laissez venir à vous les choses; ou faites des expériences; épiez comment les choses se passent. Vous le retrouverez certainement.»

L’autorité de l’Église, à ce point de vue, ce n’est pas un despotisme, qui refuse ses raisons, et non plus qui les donne, mais qui nous permet et qui nous demande de les retrouver. Mélange très délicat de confiance en soi, de confiance en autrui, et de confiance dans la valeur propre de ce qu’on tient. Ce n’est pas de la politique, ni un effort pour ménager chacun. C’est l’attitude qui résulte naturellement et sans calcul de la possession de la vérité. Supposez quelqu’un qui tienne la vérité: vous ne pouvez pas lui imaginer d’autre conduite.

6º Examinons maintenant _dans quel esprit le chrétien reçoit les mystères_. Nous avons vu qu’il n’y a pas à proprement parler contrainte de la part de l’Église. Mais est-ce que le fidèle ne serait pas obligé de se contraindre lui-même, de se forcer pour y croire.

A. Car le noyau du reproche subsiste. On dira: même si l’Église ne propose pas ses dogmes comme des absurdités et pour vexer la raison, il n’en reste pas moins qu’ils sont de nature à la vexer, qu’ils impliquent, pour être crus, un renoncement au fonctionnement normal de l’esprit, qu’il faut donc se forcer pour les croire.

B. Avant de répondre il faut remarquer encore une fois qu’il ne s’agit pas ici de prouver la vérité des dogmes, mais seulement d’analyser un état d’esprit, de montrer que le chrétien ne croit pas aux dogmes comme à quelque chose d’absurde, de faire comprendre comment ils lui apparaissent.

C. Eh! bien, il faut le dire tout de suite: tout au contraire de ce qu’on imagine, les mystères apparaissent au chrétien comme les seules propositions dont l’acceptation puisse assurer le fonctionnement normal de l’esprit. Je n’irais pas jusqu’à dire qu’ils lui apparaissent comme le produit de ce fonctionnement, parce que justement leur essence est d’être quelque chose que l’esprit tout seul n’aurait pas pu inventer. Mais enfin, s’ils n’avaient pas existé, pour que tout aille bien, il aurait fallu les inventer..., si on avait pu. Ils sont l’amorçage indispensable pour que la pompe puisse amener de l’eau; ils sont une espèce de libation préliminaire, sans laquelle le démon de la vérité ne peut être rendu propice. Je veux dire qu’ils sont dans un accord profond avec les indications de l’expérience et les exigences de l’esprit, et que ça se voit bien à la façon dont ils le mettent en train. Affinités des mystères, non pas exactement avec ce qu’il y a de rationnel, mais avec ce qu’il y a de raisonnable dans notre esprit. Espèce de joie réciproque que les mystères et notre esprit ont à se rencontrer; la prospérité de leur rencontre.

Certains écrivains religieux, dans une bonne intention d’ailleurs, insistent sur le caractère absolument extravagant des dogmes catholiques; ils font sentir ce qu’il y a de révoltant pour l’esprit et pour les sens dans cette idée d’un Dieu fait homme, et crucifié. Ils le font apparaître sanglant, saignant, martyrisé, véritable attentat à notre sensibilité et à notre raison. Ils recommandent ainsi les dogmes catholiques à ce je ne sais quoi de presque pervers que nous avons tous au fond de l’esprit, à notre goût de l’étrange, du morbide, du scandaleux. Et sans doute il faut avoir une petite dose de folie pour être vraiment chrétien, justement cette petite dose sans laquelle on reste au-dessous de la normale--l’étincelle d’extravagance et de sensualité sans laquelle on n’est pas un homme.

Mais enfin je trouve qu’on ferait bien mieux d’insister sur le caractère profondément raisonnable des mystères. Pas trop de romantisme. La folie de la Croix a sa racine dans des croyances parfaitement motivées et normales. Loin d’être avant tout un extravagant, le chrétien est d’abord un homme qui se sert de son esprit aussi complètement que possible; et simplement qui a le bonheur de tomber sur les principes qui sont indispensables à sa mise en train et qui lui en permettent l’exploitation exhaustive. C’est ainsi que lui apparaissent les mystères.

On pourrait même, à son avis, presque tirer une objection contre leur vérité de leur parfaite congruence à l’esprit; car ils cadrent si bien qu’ils semblent avoir été inventés pour lui, donc par lui. C’est même, à mon sens, l’objection la plus troublante que l’on puisse élever contre la foi. Il faut y répondre en disant que ce sont des faits, et non des idées; que ça ne peut donc pas être un produit de l’esprit.

D. Sans doute, pour être sensible au caractère raisonnable des mystères, pour les apercevoir comme quelque chose de tout naturel à accorder au monde, il faut avoir une certaine forme d’esprit (je dirais presque une certaine exigence de compréhension qui n’est pas donnée à tout le monde).

Il est évident que les mystères apparaîtront particulièrement difficiles à ceux aux yeux de qui tout le reste est clair, et s’ils doivent se présenter comme les seuls points obscurs d’un horizon par ailleurs parfaitement limpide. Car alors ils sont une exception monstrueuse, une sorte de scandale gratuit et unique.

Il faut donc d’abord avoir les yeux ouverts à l’étrangeté du monde en général, il faut une sorte d’éveil de l’âme à l’inexplicable, il faut avoir perdu cette espèce d’aveuglement qui nous fait tout voir comme parfaitement expliqué. Déjà dans la vie pratique. Celui qui est habitué à manier des valeurs uniquement matérielles et donnant prise au calcul, celui qui croit qu’on peut faire un devis pour toutes choses, celui-là ne peut sentir la raison des mystères. Mais il faut avoir rencontré des résistances, avoir appris à compter sur des choses qu’on ne peut pas bien s’expliquer à soi-même, être entré en commerce avec les régions inéclairées des âmes, avoir tenu compte de leurs réactions possibles.

Ce que j’appelle l’état d’esprit psychologique. Rien de vague. Non pas du tout cette sorte d’admiration béante et vide à la Maeterlinck devant le mystérieux en tant que mystérieux, mais au contraire savoir le prendre comme quelque chose de déterminé, qui a son rôle et ses effets à côté du reste. Celui qui a déjà une longue expérience de l’étrange, qui s’est habitué à rattacher des kyrielles de faits à d’autres faits simples et obscurs, à des sortes d’obscurités élémentaires et définies, et qui s’en est bien trouvé, celui qui s’est habitué à construire de ces édifices fragiles et profonds comme le psychologue a coutume d’en bâtir, celui-là ne voit rien de déroutant à suivre la même méthode jusque dans l’explication des questions suprêmes et à faire de réponses du même genre la clef même de l’univers[11].

[11] _Sur l’état d’esprit psychologique._--Pour être sensible au caractère raisonnable des mystères, il faut avoir eu affaire aux âmes, c’est-à-dire être habitué à s’expliquer certaines choses par d’autres tout aussi obscures. En psychologie l’obscur ne s’éclaircit que par le plus obscur. Approfondir un être, c’est le découvrir de plus en plus bizarre. Chaque clarté nouvelle sur lui provient d’une nouvelle contradiction aperçue en lui: on comprend mieux ce qu’il vient de faire, parce qu’on distingue en lui un trait incompréhensible de plus. Quand on se heurte à une action imprévue d’un être qu’on croyait bien connaître, on aperçoit toujours ensuite que c’est pour ne pas l’avoir supposé aussi complexe, aussi inexplicable qu’il est en réalité. Aussi _inexplicable_, c’est-à-dire aussi impossible à déplier; impossible de mettre les éléments de son caractère les uns à côté des autres sans qu’ils crient de cette confrontation. Par exemple dans cette âme que vous avez connue jusqu’ici toute modeste, vous vous apercevez que tel petit geste, tel mot qui vient de lui échapper ne peut s’expliquer que si vous admettez en elle à côté de cette modestie et ne la supprimant pas, bien que non plus ne pouvant s’arranger avec elle, une certaine sorte de vanité.

E. A celui-là les mystères apparaîtront comme une _localisation de l’inexplicable_ répandu et latent dans les choses. Mais au lieu que ce soit une localisation au principe, comme en font la science et la philosophie, c’est une localisation au sein même des choses, aux endroits mêmes où se trouvent les points obscurs, c’est la détermination, aussi exacte et littérale que possible, de leur position. Pas de réduction, pas d’escamotage par substitution, de déplacement et de rejet vers l’origine comme la mathématique enseigne aux autres sciences à en opérer. Mais une condensation sur place de l’inconnu, une condensation qui permet simplement d’y voir clair. L’inconnu fixé: afin d’éviter qu’il ne répande du vague sur tout le reste, pour qu’on _sache_ où est la chose _qu’on ne peut pas savoir comme les autres_, et qu’ainsi, au lieu d’en recevoir seulement de l’incertitude, on en subisse au contraire l’influence explicative.

Les mystères apparaissent comme la suppression du grand X., de l’Inconnaissable, et de toutes les balivernes de ce genre. Refus de faire ce triage que fait la science et de mettre comme elle tout l’explicable ensemble et tout l’inexplicable de côté. Car à quoi aboutit-elle ainsi? Comme elle commence par le déplacer, elle enlève tout contenu à l’inexplicable, elle empêche les lignes partant de ses environs de le traverser et de le jalonner en quelque sorte; elle le rend pur et vide comme l’espace, c’est-à-dire à jamais _incompréhensible_. Les mystères au contraire le fixent, l’attachent, le retiennent à sa place, «parmi les siens», lui donnent le contenu auquel il a droit, lui garantissent son héritage, et lui conservent ainsi toute son efficacité.

F. Car en ce sens les mystères deviennent des sources inépuisables d’explication. Ils expliquent non pas parce qu’ils résument le réel, mais parce qu’ils sont du réel qui ne s’est pas laissé résumer. Ce sont des faits irréductibles. Aussi, dès qu’on les considère dans leur rapport et dans leur cohésion avec tout le reste, c’est-à-dire dès qu’on les replonge dans l’expérience, ils opèrent comme un levain qui fait fructifier toute la masse. Ils rendent la vie à tout ce qui nous semblait classé et fini. Ils sont de même espèce que ce que nous voyons tous les jours; mais ils lui donnent comme une seconde portée, comme une nécessité plus intime.

Bien qu’il n’ait pas commencé par les chercher, le chrétien ne reste pas sans preuves de ce qu’il a accepté de croire. Cela ne demeure pas dans son esprit, détaché, isolé de tout le reste. Dès qu’il l’attend, il le retrouve. Les mystères, étant de l’inexplicable, ne se prouvent pas directement. Mais ils se prouvent par tout ce qu’ils expliquent. Celui qui les a pris une fois pour vrais, il est bientôt accablé par les preuves; elles lui viennent de partout. C’est le monde entier qui se met à vivre autour de lui, en lui, tel qu’ils l’annonçaient et l’impliquaient. Pour faire comprendre ce que je veux dire, il faudrait prendre des cas précis, un exemple comme celui du péché originel, et montrer l’extraordinaire moisson de preuves qu’il fait éclore et récolte, dès qu’on consent seulement à le prendre avec soi et à marcher à sa lumière.

G. On voit dès lors combien il est puéril d’objecter au chrétien qu’il ne comprend pas ce qu’il croit. On voit combien les concepts «comprendre»--«ne pas comprendre» sont relatifs. Sans doute il ne pourrait pas démontrer sa foi, il aura peut-être du mal à la faire cadrer avec les exigences générales de la raison. Mais est-ce qu’on peut dire qu’on ne comprend pas ce sans quoi tout le reste vous apparaît incompréhensible? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne comprend pas ce qu’on trouve tous les jours réalisé, incarné dans les événements extérieurs et intérieurs, présent en eux comme une lumière qui les éclairerait du dedans? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne comprend pas ce qui est «la véritable lumière éclairant toutes choses en ce monde»? (Saint Jean). Est-ce qu’on peut dire qu’on ne le comprend pas, simplement parce que cette lumière ne se laisse pas analyser et réduire aux lois du mécanisme? Est-ce qu’on peut dire qu’on ne la comprend pas, parce qu’on ne peut pas l’expliquer autrement qu’en la faisant voir? parce qu’elle est la source et l’émanation au lieu d’être le reflet et le produit?

Comprendre--Ne pas comprendre: que ces concepts sont petits au sens où on l’entend! Le chrétien ne subordonne pas _toute la vérité possible_ à la réussite ou à l’échec d’un petit rétablissement de son esprit, d’un petit exercice gymnastique de ses facultés. Mais il réclame le droit de l’affirmer présente, partout où il la touche, partout où il la rencontre et la subit, partout où elle se donne à connaître par ses effets. Que lui importe si la réaction traditionnelle qui doit se produire au contact de son esprit, ne réussit pas, si la fameuse couleur violette, soi-disant signe de toute vérité, n’apparaît pas. Il a déjà ses preuves: c’est tout ce qu’il peut montrer éclairci, justifié, transfiguré par là.

H. On dira encore: N’empêche qu’il ne faut pas que le chrétien soit trop exigeant pour se contenter de vérités si fragilement établies. Ce n’est pas un esprit clair, il n’a pas ce besoin de possession par l’esprit qui est la vertu du savant; il se satisfait de résultats grossiers, non élaborés, non raffinés.

Et moi je dis: Au contraire les mystères correspondent à un besoin de voir les choses avec précision, de les serrer d’aussi près que possible _partout_. C’est parce qu’il est plus exigeant que le savant, que le chrétien croit aux mystères. Si l’on veut arriver à une assimilation complète de la réalité à l’esprit, à une prise de contact totale, sur tout le front, il faut qu’on se résigne à la toucher par endroits _inexpliquée, telle quelle_. Le vague est du côté de ceux qui mettent l’inexplicable à part, qui le transforment en Inconnaissable, et qui l’adorent comme une sorte de Divinité vraiment _incompréhensible_, impossible à déterminer. Les dogmes catholiques sont au contraire le résultat de l’esprit de détermination poussé jusqu’à ses extrêmes conséquences. (Ils forment non pas un agrandissement, mais une réduction du champ de l’inconnu; l’esprit chrétien tend à limiter l’incertitude au minimum. Ainsi il ressemble dans sa tendance à l’esprit scientifique; et on ne peut pas lui reprocher de chercher l’obscur pour lui-même, de répandre le vague dans notre vision de l’univers.)

I. J’ai dit au début que le chrétien se souciait rarement d’expliquer son attitude, de se justifier des reproches qu’on lui adresse ou même de dissiper l’étonnement qu’il provoque.

Nous en voyons maintenant la raison. Maintenant que nous connaissons mieux la nature de sa foi, les preuves qu’il en reçoit, nous comprenons qu’il ne cherche pas à les communiquer. En effet ce sont des preuves qui n’apparaissent que si l’on a déjà admis ce qui est en question. Pour les voir naître, il faut supposer le problème résolu. Il faut même davantage. (Car n’importe qui pourrait consentir à une supposition de ce genre, à une croyance purement hypothétique et conditionnelle.) Il faut croire vraiment, sincèrement, à l’aveugle, sans comprendre pendant un moment l’objet de foi. Ce moment pourra être plus ou moins long, suivant que l’âme en question sera plus ou moins favorisée. Mais il faudra de toute nécessité passer par là pour que les preuves surgissent. Ce sont des preuves-récompenses.

Le chrétien ne peut donc même pas penser à se justifier. Car ses preuves ne sont pas transportables. Elles impliquent, même pour être visibles aux yeux d’autrui, une condition qu’il ne peut pas produire de lui-même. C’est davantage encore. Il n’a aucune envie de se justifier; car il est trop occupé ailleurs. C’est une question de situation. Il est dans un état d’esprit entièrement _a posteriori_; il est tourné vers l’au-delà de ses croyances; il est absorbé par le plaisir extraordinaire de les voir fleurir, prospérer. Le plaisir, le bonheur d’être sauvé du vague, d’avoir à sa disposition, non pas seulement des principes arrêtés, mais le centre, le cœur même de la vérité. C’est alors que l’esprit se sent vraiment à l’aise, trouve de la place autour de lui, de la place où construire, où créer, et non pas des abîmes, des terrains sans fond où l’on perd tout son temps dans les sondages. Espèce de paresse qui résulte de cette aise, de ce plaisir. Ça ne l’intéresse pas de revenir en arrière, de se replacer dans un état d’esprit différent, de revenir faire comme s’il doutait de choses si claires pour lui, dont il a les preuves entre les mains.

De là tout le malentendu entre l’incroyant et le chrétien. Ils n’ont aucun point de contact: l’un est en deçà de la vérité, il la cherche, il l’attend, et il refuse de faire un pas en avant tant qu’on ne lui aura pas donné de garanties suffisantes; l’autre est au delà; il la tient, il la possède, il l’approfondit, et il refuse de reculer, sentant qu’il ne pourrait rien pour l’autre, qu’une fois sa position quittée, il se trouverait aussi pauvre que lui, que ça ferait deux malheureux au lieu d’un. Il y a un décalage entre eux presque irrémédiable, l’un cherchant encore les principes que l’autre ne s’occupe plus que de vérifier. Ils ne sont pas du tout à la page l’un de l’autre.

Dans tous les saints (par exemple sainte Thérèse), on trouve le sentiment de cette difficulté qu’il y a à communiquer ce qu’on voit aux autres. Car c’est une expérience. Dans sainte Thérèse on sent à la fois le ravissement de la certitude et l’impatience de la sentir d’essence exclusivement personnelle. Efforts tâtonnants, et pour ainsi dire dans le noir, pour mettre autrui sur la voie. Sans cesse elle dit des choses, dont elle n’entend pas l’écho dans les âmes qu’elle enseigne; et elle s’en remet à Dieu de leur donner pour celles-ci le sens qu’il faut.

J. Est-ce à dire que le chrétien ne puisse jamais communiquer sa foi à personne? Certes non, Mais il ne le peut que d’une manière pour ainsi dire individuelle; il n’a peut-être de pouvoir persuasif que pour une ou deux personnes, que pour celles qui sont déjà sensibles au même ordre d’expériences que lui, qui ont déjà d’elles-mêmes remarqué des choses de la même espèce que celles qu’il veut leur montrer. En d’autres termes il ne peut pas démontrer sa foi; il ne peut que convertir, c’est-à-dire tourner une ou deux âmes dans le sens qu’il faut. A celles-là il racontera son histoire, il montrera comment Dieu a procédé avec lui. Convertir: entreprise tout à fait personnelle, espèce de drame à deux, auquel il faut se donner tout entier, dans lequel il faut presque se perdre soi-même pour sauver l’autre. Et encore on ne réussit pas toujours. Tout ce que l’homme peut faire pour son semblable, c’est de le mettre sur la voie. Mais il faut que l’autre sache y marcher, et qu’il ne fasse pas comme ces insectes exaspérants, qui tout de suite tournent sur le côté de la règle où on les a posés et se mettent à marcher, les pattes en l’air, à toute vitesse, dans la direction où il ne faut pas.

(Dieu étant une personne, toute conversion est une question de rencontre, comme celle de saint Paul sur le chemin de Damas. Mystère terrible.)

II.--Deuxième étonnement de l’incroyant.

1º _Énoncé_: Comment le chrétien peut-il croire que Dieu s’occupe de lui et de ses petites affaires? Comment peut-il se croire connu de Dieu? et capable de le fléchir? de l’inciter à changer en sa faveur le cours de la nature? Comment peut-il se faire une idée si basse de la divinité? N’est-ce pas là la conception la plus primitive, la plus rudimentaire que l’homme s’en soit jamais faite? N’est-ce pas ravaler Dieu au niveau des dieux païens? N’est-ce pas faire de lui une sorte de Jupiter un peu perfectionné, mêlé à tous nos intérêts et qui s’occupe de les conduire? Cela ne répugne-t-il pas absolument à l’idée que possède tout homme raisonnable d’un être infiniment grand, infiniment puissant, infiniment parfait?

2º Mais on peut répondre du tac au tac. Comment le déiste peut-il se représenter un Dieu qui ne connaisse pas sa créature? Quelle idée bien plus grossière et bien plus superficielle que l’autre! Car en somme, à quoi revient-elle? On s’imagine un Dieu qui ne peut pas atteindre à tout le détail, qui ne peut pas voir les petites choses, un Dieu insuffisamment adroit, agile, divers, pour pénétrer jusqu’au règne de l’individuel, donc un Dieu limité, borné. La pensée d’abord a l’air d’avoir la véritable profondeur pour elle: elle semble la conception la plus élevée, la plus épurée qu’on puisse se faire de Dieu. Mais justement beaucoup trop épurée pour être profonde. Et elle vient périr misérablement contre cette objection élémentaire: il y a donc des points jusqu’où Dieu ne peut aller; l’ensemble de la création est quelque chose de plus grand que lui, puisqu’il ne peut s’y rendre égal? (Il semble qu’il soit incompatible avec la majesté de Dieu qu’il s’occupe d’un être si petit que nous. Mais n’est-il pas beaucoup plus incompatible avec cette même majesté qu’il ne s’en occupe pas?)

Vue sous un angle plus philosophique, la difficulté qui fait le fond de l’objection du chrétien est celle-ci: si Dieu est supposé incapable de s’occuper du détail, c’est-à-dire de se révéler comme Providence, c’est donc qu’il est subordonné aux lois générales de la nature et donc que la nature est quelque chose de plus puissant que lui.

3º Mais l’antagonisme peut se présenter sous une autre forme. Après avoir discuté la qualité objective des différentes conceptions de Dieu, on discutera sur leurs bases subjectives, sur les sentiments qu’impliquent respectivement les deux idées opposées.

Quel orgueil! dira l’incroyant. S’imaginer assez intéressant pour attirer l’attention de Dieu! Croire qu’on est quelque chose pour lui! Établir un rapport entre zéro et l’infini! Quel manque de goût, quelle ignorance des proportions!

4º Mais à son tour le chrétien accusera le déiste d’orgueil. Et en effet il y a un double orgueil au fond de cette opinion que Dieu ne peut pas nous connaître, s’intéresser à nous:

a) Toutes les apparences de l’humilité: «Que suis-je pour que Dieu s’occupe de moi?» Mais en réalité on se dit: «Je ne suis pas un enfant. Je suis assez grand pour faire mes affaires tout seul. Je n’ai pas besoin de me faire je ne sais quelles sottes idées. Je suis un homme digne et éclairé, parfaitement pur de toute illusion; je n’ai pas besoin de m’entourer d’imaginations. Peut-être le monde, tel que je le conçois, est-il plus triste, moins réconfortant. Mais du moins il est plus courageux, plus digne d’un homme, c’est-à-dire,--car ici il faut traduire la pensée profonde de celui qui parle--c’est-à-dire il me laisse un rôle bien plus important, il me permet de me tenir debout, de développer toute ma taille; il me consolide et me confirme à la place que l’opinion que j’ai de moi-même me faisait désirer d’occuper.»

Cette opinion de la non-intervention de Dieu dans nos affaires, c’est l’opinion proprement philosophique, celle qu’Épicure par exemple s’occupait de faire entrer avant toute autre dans la tête de ses disciples. Et en effet, c’est la seule qui autorise l’homme à juger et à décider par lui-même de l’ordre du monde, la seule en somme qui donne un terrain à la philosophie. Il n’y a de problème philosophique, la philosophie ne trouve de questions à quoi répondre que parce qu’elle commence par concevoir Dieu à l’écart et relégué. C’est là que s’étend son domaine: entre l’homme et le Dieu de la raison, le Dieu qu’on démontre... ou qu’on n’arrive plus à démontrer. La philosophie disparaît à mesure que Dieu se rapproche. Donc l’opinion qui éloigne Dieu est celle qui fournit à la raison humaine un champ où s’exercer, celle donc qui flatte nos instincts intellectuels les plus relevés, qui nous confirme dans notre supériorité, qui nous offre l’attitude la plus avantageuse, celle donc enfin qui caresse le mieux notre orgueil.

Il n’y a pas très loin, à ce point de vue, du déisme à l’athéisme. Sentimentalement cette opinion est très voisine de l’orgueil nihiliste d’un Vigny, se posant en antithèse au «silence éternel de la divinité». La seule différence est que dans un cas l’homme s’oppose à l’absence de Dieu, tandis que dans l’autre il s’oppose à Dieu lui-même (en un sens, c’est pire!) Mais dans les deux cas, et quoiqu’il en puisse dire, il commence par se prendre pour quelque chose; il cherche à se représenter à ses propres yeux comme la plus haute créature pensante, comme un être essentiellement autonome.

b) Et l’orgueil se cache encore d’une autre façon au cœur de cette opinion. On pense que ce serait s’abaisser, de la part de Dieu, que de s’occuper de nous. Cela ne vient-il pas de ce qu’on croit s’abaisser soi-même quand on s’occupe des plus petits que soi? C’est une naïve croyance à la réalité des hiérarchies humaines qui se trahit ici. L’homme qui parle ainsi est peut-être charitable.--Mais, qu’il l’avoue ou non, il pense qu’en entrant dans certains détails, en compatissant à certaines misères, il fait preuve de condescendance, ou simplement qu’il exécute un mouvement de descente. N’est-ce pas se considérer implicitement comme étant à une certaine hauteur soi-même, comme occupant un certain échelon?

c) D’ailleurs, que prétend exactement le chrétien, en affirmant que Dieu s’occupe de lui? Il ne se croit pas le centre du monde; au contraire il sent parfaitement l’énormité des événements au sein desquels il est pris. Mais il ne se croit pas oublié pour ça. Voilà la formule qui rend le mieux compte de ses sentiments (et qui correspond d’ailleurs à cette mesure, à ce parfait équilibre entre les erreurs opposées qui est la caractéristique de toutes les opinions chrétiennes). Le chrétien pense qu’il a sa part aussi dans les événements qui affectent le monde, qu’ils sont dirigés dans son sens, aussi bien que dans celui de toutes les autres destinées. C’est une opinion positive et modeste, exactement conforme à ce qu’on peut raisonnablement attendre de la sagesse divine.

5º Au fond, l’écart entre ces deux conceptions sur la façon dont Dieu se conduit avec les créatures est d’abord, à la racine, un écart entre deux conceptions de Dieu. Ce n’est pas du même Dieu que parlent le déiste et le chrétien. L’un parle d’un Dieu conçu, d’une idée de la Raison, aussi claire, aussi égale en toutes ses parties, aussi analysée que celle du triangle ou du cercle,--d’un Dieu inné en son esprit et qu’il n’a jamais connu que dans son esprit. L’autre parle d’un Dieu vivant, d’une personne, d’un individu, doué d’une volonté particulière, et même de sentiments, d’inclinations, de passions,--d’un Dieu extérieur à son esprit, et qu’il apprend à connaître hors de son esprit. Voilà ce qu’il faut bien comprendre: c’est que le chrétien croit en Dieu, non pas comme on croit à une idée, à la Justice, à la Liberté, ou à la Raison, mais comme on croit à une personne que l’on connaît. Dieu pour lui, c’est quelqu’un. Et ainsi rien de plus naturel que de lui supposer des intentions à son égard, une certaine conduite avec lui, tandis que rien n’est plus absurde en effet que de lui en attribuer s’il n’est qu’une idée, un schème auquel on a ajouté l’existence par un décret philosophique.

6º Mais, dira le déiste, est-il vraiment légitime de concevoir Dieu comme une personne; n’est-ce pas introduire des contradictions dans le concept de l’infinie grandeur que d’y introduire la personnalité, c’est-à-dire avant toute chose des affections? Etre affecté, c’est être imparfait, puisque c’est subir, donc dépendre. L’être qui aime ou qui hait est esclave et incomplet. L’idée que nous avons de Dieu repousse, comme destructeur et mortel, ce caractère de la sensibilité. C’est porter la mort au sein de cette idée, que l’y vouloir faire entrer de force.

7º Mais nous voici au point sensible. Peut-être en effet est-ce faire mourir l’idée. Mais l’idée n’est pas Dieu. Dieu est autre chose que l’idée que nous avons de lui. Nous avons dit que nous nous trouvions en présence de deux conceptions opposées de Dieu. C’était faux. Il y a bien opposition, mais dissymétrie complète entre les termes. D’une part nous avons une conception en effet, mais de l’autre une expérience; d’une part la contemplation d’un objet intellectuel, de l’autre une rencontre. Si le chrétien est attaché si fort, et d’un cœur si sauvage, à son opinion, s’il se sent si profondément indigné par l’opinion contraire, s’il y trouve quelque chose d’intolérable, de révoltant, si la passion se mêle à sa conviction, c’est qu’il a le sentiment qu’elle s’appuie sur des raisons d’un ordre incomparablement plus tangible. Il est dans l’état de quelqu’un qui a vu quelque chose et à qui l’on vient dire que ça ne peut pas être vrai. Son fanatisme, son intolérance viennent de ce qu’il croit non pas pour avoir réfléchi, mais pour avoir vu. Impossible de faire cadrer l’idée de personne avec l’idée de Dieu, vient dire le déiste. Mais il ne s’agit pas de l’idée de personne. Qu’importe si l’esprit n’est pas capable de rapprocher ces deux termes, je dis que je les ai trouvés ensemble, je dis que j’ai rencontré Dieu en personne.

Nous retrouvons ici une fois de plus l’attitude spécifiquement religieuse, directement opposée à l’attitude philosophique: elle consiste à opposer des résultats à des difficultés, à montrer les choses au lieu de les mettre en question. Il y a peut-être des difficultés en effet dans ce Dieu personnel, intéressé, passionné. Mais que faire si nous les trouvons solutionnées, réalisées, ayant revêtu un corps? (La philosophie (vue du point de vue religieux), ne faisant usage que de la raison, consiste à découvrir des problèmes là où il y a des solutions, à relever, dans ce qui est, tout ce qui ne devrait pas être. Et elle arrive ainsi à conclure à l’impossibilité de ce que nous voyons de plus incontestable, oubliant qu’elle en est partie. Toute l’œuvre de la philosophie ressemble aux arguments des Éléates contre le mouvement. Et c’est pourquoi, en somme, sa forme extrême, la plus parfaite, la plus logique, c’est l’idéalisme, c’est-à-dire la négation radicale de la réalité. La philosophie est une maladie qui se met sur le réel, qui le ronge et qui _finit par prendre sa place_, comme ces feuilles qui n’ont plus que les nervures. La philosophie n’a pas de place: aussi est-elle obligée de s’en faire une: ça ne peut donc être qu’aux dépens de quelque chose).

8º Encore aura-t-on le droit de nous demander ce que nous voulons dire, quand nous disons que Dieu est _quelque chose qu’on rencontre_.

C’est une formule toute générale et qui comprend des expériences d’ordre multiple: il y a autant de façons de rencontrer Dieu qu’il y a d’individus l’ayant rencontré. Il y a l’expérience foudroyante: celle de saint Paul, jeté à bas de son cheval: «Je suis ce Jésus que tu persécutes!» Il y a les apparitions de Jésus aux saints. Mais il y a des rencontres beaucoup plus lentes, beaucoup plus ordinaires et normales, beaucoup plus progressives. A certaines âmes Dieu peut apparaître comme quelque chose qu’elles ont à remonter, qu’elles trouvent en travers de leur chemin, d’abord comme un obstacle imperceptible, comme une gêne légère de leurs mouvements, puis peu à peu comme une volonté de plus en plus précise, tantôt favorisant la leur, et tantôt s’y opposant, tantôt plus forte que la leur, et tantôt plus faible, leur faisant éprouver tel ou tel désir qu’elle vient ensuite contenter, régissant par une mystérieuse influence toutes leurs aspirations, imprimant une certaine direction à leurs pensées. Une fois que ce commerce a commencé, bien que Dieu ne se montre pas aux yeux du corps, il devient bien vite si évident à ceux de l’âme qu’elle pourra dire tout naturellement qu’elle l’a rencontré. Elle le touche, tantôt comme obstacle et tantôt comme moteur; elle le perd aussi parfois et pense avoir rêvé, et croit n’avoir jamais rien vu, mais elle le retrouve aussi: il l’attendait un peu plus loin; et c’est un renouvellement de sa certitude. Une âme qui a eu le bonheur d’entrer une fois dans ces expériences, vous comprenez bien qu’aucune des difficultés théoriques qu’on vient lui objecter ne peut plus l’émouvoir: «Possible!» répondra-t-elle, et elle continuera son observation.

9º Qu’il vive ou non dans une illusion, tout ce que le chrétien peut faire, c’est donc seulement de vous dire ce qu’il voit, de vous énumérer les difficultés qu’il croit trouver réalisées. (Le positivisme religieux: ne pas perdre son temps aux questions de principe; mais tourner toutes ses forces vers l’éclaircissement et la mise au point des faits donnés, en indiquant simplement les points où ils contiennent des contradictions résolues. Insister sur cette nouvelle ressemblance avec le positivisme scientifique: la limitation des recherches, l’attention reportée sur le donné). Par exemple, au lieu de discuter sur la possibilité abstraite d’une Providence, il étudiera le fait même de la Providence, il montrera comment Dieu collabore avec les lois naturelles, comment il les exploite à ses fins. Et en avançant avec lui dans cette étude, si on le comprend bien, on oubliera jusqu’à l’existence de la difficulté initiale. De même qu’un savant qui a approfondi les phénomènes électriques, ne pense même plus à se demander ce que c’est que l’électricité et si elle existe.

10º _Rapports de Dieu et des lois naturelles._

A. Deux conceptions à éviter:

a) Que la Providence se confond avec les lois naturelles. C’est en somme la thèse de Fénelon: celle de la finalité universelle. Insoutenable. La nature en elle-même est indifférente à nos intérêts, impitoyable même. Lutte pour la vie, etc...

b) Que la Providence est un renversement de toutes les lois naturelles, un perpétuel miracle. Mais cela équivaudrait à y renoncer. Car à ce compte là elle ne se manifesterait jamais; car nous voyons les lois naturelles fonctionner avec une régularité presque absolue.

Mais il reste une troisième conception:

c) Les lois naturelles sont le masque de la Providence, et qu’il faut savoir percer. Elles expliquent tout à la rigueur. Elles rendent compte, si l’on veut, de tout ce qui arrive. Mais pour un regard un peu pénétrant, elles ne fournissent jamais la raison suffisante. Il y a dans l’événement, considéré du point de vue moral, c’est-à-dire au point de vue de ses effets sur ceux qu’il concerne, un quelque chose de plus, qui reste inexpliqué, si l’on ne suppose l’intervention d’une seconde cause, différente de l’autre, agissant dans un autre sens, ayant un autre point de départ. L’événement est toujours plus gros qu’il n’est naturel; il déborde, il dépasse l’horizon des faits; et c’est de ce surplus que la Providence est responsable.

C’est ce que voulaient dire les anciens philosophes quand ils attribuaient à l’événement à la fois une cause efficiente et une cause finale. La première rend compte de la _production_ de l’événement, mais il faut supposer la seconde pour rendre compte de son _intention_. Et toute la dispute entre déterministes et finalistes est de savoir si celle-ci doit être expliquée. Mais les premiers ne peuvent refuser de l’expliquer qu’en niant d’abord son existence, en la réduisant à une illusion de l’esprit. Or c’est ce que le chrétien ne peut admettre.

B. Nous pouvons donc, de son point de vue, définir de la façon suivante le rapport entre Dieu et les lois naturelles:

Dieu ne modifie pas le cours de la nature, mais il communique à l’événement un peu de son omni-suffisance. Il le laisse apparaître suivant les lois qu’il a établies une fois pour toutes. Mais une fois qu’il est là, il lui surajoute, par un acte qui est le mystère même de sa Providence, je ne sais quels pouvoirs dans tous les sens; il en fait un centre, d’où rayonnent mille effets différents; il lui fait porter une certaine charge active; il en fait à la fois le motif que certains attendaient pour se décider au crime ou au bienfait, l’encouragement dont d’autres avaient besoin pour persévérer dans l’œuvre entreprise, l’humiliation qui était indispensable à tel autre pour l’arrêter dans une carrière trop réussie et qui risquait de l’arracher à lui-même. On ne peut pas décrire cette fécondité que prennent les événements sous l’influence de Dieu, car les manifestations en sont trop multiples, trop différentes, trop individuelles.

On dira peut-être qu’il suffit de supposer l’événement entrant en contact avec les différentes libertés pour expliquer toutes ces réactions. Chacune le subissant à sa façon, lorsqu’il apparaît réfracté dans les différents actes qu’il a produits, il semble avoir possédé des pouvoirs de toutes sortes, alors qu’en lui-même il était quelque chose de brut et d’indifférencié.

Mais comment expliquer la ressemblance de ce qu’il propose ou suggère, avec la destinée de chacun? Au moment où il se produit, chacune des âmes qui y assiste a déjà un certain passé, de certaines aventures qui l’ont poussée à se conduire dans un certain sens, sur un certain thème. Comment expliquer que le nouvel événement soit pour chacune écrite sur ce même thème, qu’il résonne dans le même ton, et qu’il soit propre à inspirer à la liberté en question des actes de même espèce, qui formeront le prolongement de ses actes passés, qui s’accorderont avec eux pour former un ensemble donné, presque prévisible? Dans la production de l’acte nouveau, il y a un autre agent que l’événement et la liberté: il y a celui qui a créé leurs affinités.

On peut donc dire à peu près que le mystère proprement dit de la Providence est celui-ci: Dieu transforme un événement donné, et qui a une cause déterminée, en un mobile propre à faire s’exercer chaque liberté dans le sens général qu’elle a choisi.

Il y a deux contradictions dans cette formule:

a) Comment Dieu peut-il donner plusieurs formes différentes simultanées à un événement simple?

b) Comment une liberté peut-elle être encouragée par Dieu dans un certain sens, sans cesser d’être une liberté?

Mais nous avons dit que nous voulions seulement exprimer aussi adéquatement que possible l’opération divine et simplement nommer les difficultés qu’elle surmonte.

(On pourrait encore présenter le rapport de Dieu et des lois naturelles de la façon suivante (première rédaction): Tout événement est un double produit, celui des causes naturelles et celui de la volonté de Dieu, du choix de sa Providence. Il se produit à la fois dans deux règnes: celui de la nature et celui de la Providence. Les théories consistent à ne tenir compte que d’un seul ordre de causes et à en généraliser l’action: déterminisme, fatalisme. (Et si l’on greffe sur la question de la production de l’événement celle de la production de l’acte, on aura une troisième espèce de cause, dont l’action pourra être généralisée: la liberté, donc une troisième théorie: celle du libre-arbitre. Sur cette question le fatalisme devient prédestinationnisme). Mais ce sont là autant de points de vue trop simples. Et de là viennent toutes les difficultés auxquelles chaque théorie est en proie. Seul le point de vue complexe, c’est-à-dire celui d’un Dieu produisant les lois naturelles, puis appropriant leurs résultats aux âmes, peut rendre compte de tout. Ou plus exactement encore, la conception d’un Dieu cachant son action toujours immédiate et sa perpétuelle création sous les dehors de la régularité, ou mieux encore d’un Dieu sachant, par le mystère de sa toute-puissance, rendre la loi consciente, inspirant à la régularité je ne sais quelle intelligence, lui apprenant à percevoir la personnalité. Tous les mots ici sont impuissants. Et je me rends compte qu’on ne peut pas exprimer de façon adéquate l’opération divine: justement parce qu’elle est une sorte de contradiction dans les termes, une de ces difficultés insolubles pour la raison, réalisées dans les faits).

11º Si nous ne pouvons pas expliquer l’opération de la Providence, une chose que nous pouvons faire, c’est du moins de montrer ce qui empêche de la voir. La voir ou ne pas la voir, cela dépend d’un tout petit déplacement; l’angle sous lequel elle apparaît est tout voisin de celui sous lequel on ne voit rien. Il ne faut que passer de l’idée grossière qu’on se fait d’habitude de ce qu’elle devrait être à une idée plus raffinée. Tout dépend de ce qu’on attend.

a) Si l’on s’attend--comme c’est toujours le cas--à voir partout choisi le plus agréable, le meilleur, le plus avantageux, il est impossible de reconnaître aucune intention, aucune politique suivie dans les événements, c’est-à-dire aucune Providence. C’est une idée vulgaire que, si Dieu existait, il devrait avant tout s’occuper du bonheur de chacun. Or, bien entendu, il est impossible de prétendre que tout se passe ici-bas pour le plus grand bien de chaque individu. Toutes les tentatives pour établir l’optimisme radical ont échoué. Leibniz par exemple. C’est une chose reconnue par tout le monde, un véritable fait d’expérience, que non seulement le bonheur n’est pas départi à chacun, mais qu’au contraire le malheur semble s’attacher et s’acharner sur certains et les poursuivre partout.

b) Mais cette conception de ce que devrait être la Providence, c’est une conception païenne; c’est la conception matérialiste des Juifs de l’ancienne Loi, celle qui règne à travers toute la Bible. Dieu fait du bien à ceux qu’il aime, et du mal à ceux qui l’offensent. Les promesses interprétées dans le sens immédiat et concret: la Terre Promise. En réalité, Dieu ne s’occupe pas de notre bonheur; c’est l’idée que Jésus est venue détruire, le grand péché contre l’esprit qu’il est venu condamner: «Or, voulez-vous savoir, dit sainte Thérèse..., etc.» (_Chemin de la Perfection_, ch. XXXIV, t. III, p. 184)[12]. Cette conception, qui demanderait à être corrigée et raffinée sur certains points--car il n’est pas tout à fait vrai que Dieu retire de parti-pris toute satisfaction terrestre à ceux qu’il aime--cette conception est la vraie conception chrétienne de la Providence.

[12] Voir page 325 du même volume où ce passage est cité en entier.

c) La Providence apparaît donc, si l’on s’attend à voir partout choisi, non pas encore ce qu’il y a de plus avantageux pour notre salut--car Dieu semble ne s’occuper à ce point de vue d’une manière particulière que de certains--mais ce qu’il y a de plus propre à faire avancer chacun dans la voie où il s’est engagé.

Abel Hermant remarque quelque part (_Confessions d’un enfant d’hier_?), d’un point de vue bien entendu tout profane, qu’aucune situation ni aucune action n’est aussi impossible qu’elle le paraissait d’abord, qu’au dernier moment, au moment où on l’aborde, quelque effort qu’elle nous demande, elle se trouve toujours mystérieusement proportionnée à nos forces, ou nos forces à elles. N’est-ce pas reconnaître qu’il y a une certaine parenté préétablie entre notre sort et nous, une ressemblance de ce qui nous arrive à ce que nous sommes, ou plutôt à ce qu’il faut que nous devenions.

Voilà ce qu’il faut attendre, vers quoi il faut regarder pour voir apparaître la Providence. C’est un aspect des choses mystérieux, fugitif et fragile. Mais si une fois on a su l’apercevoir, on ne peut plus en détacher les yeux, on ne peut plus douter de la Providence.

d) Comme vous voyez, bien loin qu’il s’agisse ici de la Providence béate des optimistes--Fénelon si agaçant!--c’est au contraire devant la Providence terrible que nous nous trouvons, devant celle qui conduit ou qui égare, et selon des décrets et des desseins insondables. Car remarquez bien que, quand nous avons dit qu’elle produisait ce qu’il y avait de plus propre à faire avancer chacun dans sa voie, nous n’avons pas dit que ce fût forcément dans celle du bien. En rapprochant de chacun les occasions auxquelles il a le plus de chances de succomber, soit en bien, soit en mal, elle donne une sorte de prime au caractère sur la liberté. Elle pousse, elle précipite, elle aveugle. Si bien que pour certains le bien sera une chose à ressaisir à chaque fois dans un effort héroïque et désespéré, par une sorte d’insurrection de toute l’âme contre elle-même, tandis que chez d’autres il sera choisi à chaque fois par une préférence comme naturelle. Les uns auront besoin pour faire le bien de se gendarmer en quelque sorte contre la Providence, tandis que d’autres n’auront presque qu’à la laisser agir. (C’est dans cette constatation que prend naissance l’hérésie la plus excusable de toutes: celle de la prédestination). Mais il est probable que les effets de cette apparente injustice de Dieu sont compensés par le jeu extrêmement nuancé de sa sévérité et de sa miséricorde.

En somme, si l’on ne voit pas la Providence, c’est qu’on n’ose pas se la représenter aussi cruelle, aussi dure à notre mal qu’elle l’est. Il faut bien voir que Dieu ne plaint pas trop notre peine, qu’il n’est pas trop délicat sur ce que nous avons à souffrir, en tous cas qu’il ne regarde pas d’abord à ça. Mais aussi c’est qu’il nous fabrique quelque chose qui déborde infiniment les bornes où nous enferment la considération de notre plaisir et de notre douleur: à savoir notre éternité. Et il nous la fabrique sans s’inquiéter d’autre chose que des données que lui fournissent notre caractère et les quelques petits coups d’État de notre liberté. Il a besoin de ne pas être gêné dans son travail. Les différentes méthodes que Dieu peut avoir pour construire notre éternité: jusqu’à faire mourir certains dans des circonstances exceptionnelles, pour leur créer d’un seul coup un mérite qu’ils n’eussent pas su obtenir tout seul; jusqu’à les faire pécher, presque de force, pour les ramener à une vue nouvelle et meilleure d’eux-mêmes et les obliger à se reprendre eux-mêmes par le commencement. Mais autant de méthodes que d’individus. Et d’ailleurs la plus grande partie de l’action divine échappe à nos constatations car nous ne voyons son travail que sur l’être ici-bas, et nous ne savons pas comment il le traite et le travaille après la mort.

12º Sur la prière

Novembre 1916.

a) Si l’on arrive à l’idée que l’événement est dans une certaine mesure au moins un produit de la volonté de Dieu, il devient tout naturel de chercher à influencer cette volonté, à la diriger dans le sens qu’on désire. La prière devient une chose parfaitement _logique_. Ici nous touchons à un point particulièrement litigieux du conflit entre l’incroyant et le chrétien. C’est pour l’incroyant le comble de la naïveté, de la bêtise, de l’ignorance, que cette persuasion où est le chrétien qu’il peut quelque chose, par lui-même, pour orienter le cours des événements, pour faire arriver telle chose au lieu de telle autre: «Ainsi, dira-t-il, ce malheureux ne se contente pas de croire que Dieu dirige les événements dans le sens de ses petits intérêts, il s’imagine encore pouvoir pousser Dieu à produire tel ou tel événement, dont Dieu ne se serait peut-être pas avisé tout seul. Peut-il y avoir présomption plus grande? C’est une sorte de renchérissement dans l’absurdité. Tant que la toute-puissance de Dieu était seule en question, on pouvait reconnaître, sans la partager, une certaine vraisemblance à l’opinion du chrétien. Il réclamait sans doute des pouvoirs extraordinaires; mais il ne les réclamait pas pour lui; c’était pour l’être souverain, infini, tout-puissant. Il semble maintenant qu’il ait été mis en goût par les prérogatives qu’il a voulu faire attribuer à Dieu. Il n’hésite plus à s’en arroger une part. N’est-ce pas raffiner sur l’invraisemblable? Ainsi le chrétien veut nous faire croire que cette chance qu’il a eue d’échapper aux balles, ou la réussite de cette affaire qu’il a entreprise, sont le résultat d’une action qu’il a exercée sur Dieu, qu’il les a obtenues par une sorte de contrainte de la Divinité, ou tout au moins d’influence qu’il lui a fait subir? Que peut-on imaginer de plus grotesque?»

Tel est l’aspect sous lequel apparaît la prière à l’incroyant. Que peut-on dire pour expliquer cette impression qu’elle donne au contraire au chrétien d’une chose parfaitement _naturelle_?

b) Il faut faire d’abord une distinction entre le moment où le chrétien prie et le moment où il réfléchit sur la prière.

Quand il prie, quand il demande à Dieu telle faveur déterminée, en effet certainement il veut contraindre la Divinité, il veut exercer une pression sur elle, il est persuadé qu’il peut y réussir. Rien de plus simple, de plus aveugle, de plus enfantin, si vous voulez, que l’âme d’un homme qui prie. Le monde, avec ses énormes difficultés, avec son gigantesque mécanisme, se trouve tout à coup pour lui merveilleusement simplifié: il se trouve tout seul, face à face avec l’événement qu’il désire et avec Dieu qui peut le faire arriver; il ne pense pas du tout à tout ce qui doit se produire en même temps et aux exigences innombrables et contradictoires auxquelles Dieu doit satisfaire à la fois; il ne se demande ni s’il n’est pas absurde de sa part, créature infime, de prétendre gouverner l’être infiniment parfait, ni comment Dieu s’y prendra pour modifier en sa faveur les lois naturelles, au cas où elles ne suivraient pas le cours souhaité. Sur ce dernier point, il s’en remet entièrement à Dieu, il le laisse se débrouiller tout seul, il ne prétend pas s’immiscer dans ses affaires. En somme, il recourt à la prière comme à un moyen _pratiquement_ éprouvé, qui a déjà fait ses preuves, qui a réussi dans beaucoup de cas, bien que le mécanisme de son efficacité reste obscur.

Il y a là, au point de vue pratique, quelque chose d’équivalent à ce qu’est la mentalité chrétienne, telle que nous l’avons décrite, au point de vue théorique: une certaine façon de se poser bravement en avant des difficultés, de les précéder, de prendre les devants sur elles et de voir ce que ça va donner. C’est ce que j’aimerais à appeler la _bravoure_ de l’esprit chrétien.

Le chrétien, quand il prie, est à la lettre comme l’enfant qui voit quelque chose et qui le demande, sans prendre la peine de savoir si on peut le lui donner. Toujours la même candeur, la même _intégrité_ d’âme, qui est nécessaire pour croire des choses qu’on ne comprend pas encore. Le chrétien est d’abord quelqu’un qui a le cœur, comme l’esprit, intact, entier. (Et le monde aussi, les choses, les événements, la destinée sont _entiers_ avant que la raison ne les mette en morceaux).

c) Mais, bien entendu, quand il réfléchit sur le sens et la nature de sa prière, le chrétien se rend bien compte qu’il n’a pas voulu demander à Dieu un dérangement du cours de la nature, ni à chaque fois un miracle en sa faveur. Il y aurait en effet beaucoup d’impertinence chez lui, si c’était ça qu’il demandait.

Qu’a-t-il donc voulu faire? Simplement fournir à Dieu une des raisons dont il a besoin pour se décider de telle ou telle façon. Il y a ici quelque chose d’extrêmement subtil et mystérieux. On dirait, dans certains cas, que Dieu a besoin l’homme lui donne un prétexte de faire ceci ou cela; l’idée lui en était bien venue, mais il n’osait pas tout seul. Aussi inspire-t-il à l’homme le désir de le voir arriver et l’idée de le lui demander. On sent très bien, quand on est tant soit peu expérimenté dans la prière, les choses que Dieu veut qu’on lui demande, et celles au contraire pour lesquelles il ne veut pas qu’on prie. Il y a un premier discernement instinctif qui s’opère dans l’âme du chrétien, non pas entre ce qui est possible ou impossible de par les lois naturelles, mais entre ce que Dieu prémédite ou non, entre ce qu’il aimerait à se voir demander et ce contre quoi il est déjà décidé.

Est-ce à dire que tout ce pour quoi il nous est possible de prier arrive toujours? Bien entendu non.--Mais c’est aussi qu’il y a des prières tellement naturelles, tellement spontanées, correspondant à des intérêts personnels tellement immédiats et criants, que nous les faisons tout de suite, de notre propre mouvement, sans attendre cette invitation secrète de Dieu, sans nous demander si leur objet fait partie de ses desseins. Si bien qu’une sorte de combat s’engage entre sa volonté et la nôtre. Combat pathétique, qui pourrait être décidé du premier coup, mais où Dieu souvent joue à se rendre le plus faible. Car je crois Dieu parfaitement capable de se décider contre ce qu’il avait d’abord en vue, rien que par amour pour nous, que par une certaine complaisance inexplicable pour l’œuvre de ses mains. Mais bien entendu il peut nous arriver à nous aussi d’être vaincus, de nous en retourner inexaucés.

C’est pourquoi le chrétien, même au plus fort de sa supplication, même quand il veut le plus ce qu’il demande, fait toujours la part de l’entêtement de Dieu et répète d’aussi grand cœur qu’il prie, comme une sorte d’acceptation à l’avance de son échec, afin que Dieu soit couvert par lui, même s’il semble trahir sa confiance: «Que votre volonté soit faite!»

Rien n’égale les trésors de générosité qui se dépensent dans ce combat entre la Créature et son Créateur. Le suppliant a une certaine manière à la fois de vouloir tout et de ne vouloir rien, qui est peut-être le plus haut degré de tension où puissent monter les sentiments humains, l’équilibre suprême entre le désir et la résignation, le point où la passion et le renoncement atteignent à la fois, et sans se détruire, leur intensité maximum. Il aime Dieu de ce qu’il va lui donner cette chose tant désirée--car il n’en peut douter, car c’est impossible autrement--mais il aime Dieu tellement qu’il craint déjà ce qu’on pourrait penser s’il allait ne pas exaucer sa prière, et pour ne pas que ce scandale arrive, à l’avance, déjà, contre son plus fort, son plus dévorant désir, il lui fournit cette excuse qu’il accepte sa volonté, quelle qu’elle puisse être, qu’il n’aura rien voulu que ce que Dieu voulait; il lui signe en quelque sorte un acquittement anticipé; il lui dit: «Voilà le coup le plus dur que vous puissiez me porter. Épargnez-le moi. Mais si vous le portez tout de même, dès maintenant, je le dis, vous avez raison, vous avez infiniment raison; et vous aurez fait encore ce que je voulais, puisque je veux de toutes mes forces ce que vous voulez.»

d) Mais je m’aperçois que tout ce que je viens d’ajouter, loin de simplifier le problème de la prière, ne fait, aux yeux de l’incroyant, que le surcharger, le compliquer, l’obscurcir. Et c’est le cas pour tous les problèmes mystiques dès qu’on veut les approfondir. Nous avons ici un exemple frappant de la direction que prennent les pensées du chrétien, dès qu’il se met à réfléchir. Exactement à l’opposé de ce qui serait nécessaire pour rencontrer, pour toucher l’esprit de l’infidèle. Il va du côté où ça lui semble plus clair, exactement comme les plantes se tournent vers le jour. C’est instinctif, c’est presque automatique. Il va du côté où les choses se précisent pour lui, vers l’expérience. Au lieu que pour expliquer et convaincre, il lui faudrait se retourner vers la raison. Tout problème mystique trouve sa solution dans un alourdissement en matières d’expérience.

Il faut tout de même faire un effort pour mettre un peu de lumière rationnelle là-dedans, pour faire comprendre au moins la cohérence des croyances du chrétien sur la prière avec l’ensemble de sa foi.

Il y a deux difficultés qui frappent l’incroyant:

1º Comment croire que Dieu puisse se décider, sur nos instances, à modifier le cours de la nature en notre faveur?

2º Comment expliquer que Dieu ait besoin de nos désirs pour prendre telle ou telle décision? Comment l’imaginer dans une telle dépendance de nous?

Répondons-y non pas avec l’intention de les faire évanouir aux yeux de l’incroyant, mais en les remettant dans le plan général des idées chrétiennes.

e) A la première il a déjà été répondu. Il faut dire simplement que le chrétien a une conscience confuse de ce pouvoir qu’a Dieu de transfigurer l’événement sur place, au moment même où il se produit, de lui faire subir une sorte de révolution, de ce droit de suzeraineté qu’a Dieu sur chaque instant du monde, indépendamment du cours qu’il suit. Aussi le prie-t-il non pas de détourner le cours des événements, mais de les féconder, de manifester dans ce qui arrive sa toute-puissance; il lui demande de s’emparer de l’événement, de lui faire dégager toutes ses propriétés, de ne pas le laisser passer sans lui imprimer son sceau.

Ainsi s’explique que d’une part il prie pour tel événement qui lui semble devoir manifester le mieux la toute-puissance de Dieu, et que cependant dans le fond il accepte à l’avance la volonté divine, quelle qu’elle soit. Car il sait bien que Dieu seul peut apercevoir sous quelle forme la fécondité de l’événement sera portée au maximum.

En somme, quand on a bien compris la nature de la Providence, il n’y a plus aucune difficulté à s’expliquer la prière: elle n’est pas autre chose qu’une invitation à la Providence d’avoir à s’exercer; et nous savons dans quel rapport se trouve celle-ci avec les lois naturelles.

f) L’autre difficulté est plus grave: comment comprendre ce besoin qu’a Dieu de nos désirs? et qu’il les fasse entrer, pour si peu que ce soit, dans les motifs de ses décisions? Comment comprendre cette dépendance volontaire où il semble se mettre vis-à-vis de l’homme?

Mais si une fois on a trouvé le Dieu personnel, quoi de plus naturel après tout? Un père n’est-il pas le créateur et le maître absolu de ses enfants? Pourtant quelle plus grande dépendance? N’est-il pas aussi leur esclave? Supposez l’amour d’un être infini: ne crée-t-il pas une dépendance infinie? Dieu se plaît avec nous. C’est un fait pour le chrétien: «Mes délices sont avec les enfants des hommes.» il nous attend, il nous écoute, il nous exauce. Il se laisse prendre, par un aveuglement volontaire, aux pièges que nous lui tendons.

Un Dieu qui a besoin de l’homme: voilà la conception, presque extravagante de hardiesse, que le christianisme ose nous proposer. Un Dieu qui ne se suffit pas, un Dieu inquiet, plein de désir et d’attente, jamais sûr de pouvoir faire ce qu’il veut faire, car il faut toujours qu’il tienne compte de ces supplications qui l’assaillent de toutes parts et auxquelles il ne sait pas s’il pourra toujours fermer ses oreilles. Un Dieu qui ne s’en tient pas à la toute-puissance, mais qui lui ajoute la toute-faiblesse. Ce n’est pas le Dieu armé jusqu’aux dents de la Bible, mais le Dieu qui a fini par se laisser séduire par la misère de sa créature, qui a succombé à sa propre miséricorde et qui a été livré à l’homme pour être mis à mort. Un Dieu qui s’est vendu, qui, par une sorte de coup d’État insensé contre lui-même, a passé outre à son omnipotence.

Et qui oserait dire qu’ainsi il est moins complet, moins parfait que s’il avait gardé toutes ses armes contre nous? N’est-ce pas, si l’on peut dire, un prolongement de la perfection, que de renoncer, pouvant tout, à le pouvoir toujours? La toute-puissance qu’implique sa perfection est toujours là. Mais, sans subir aucune influence, par une décision entièrement libre et personnelle, il en abdique l’usage; et ainsi, comme je le disais, il lui ajoute l’impuissance.

On a souvent insisté sur les ressemblances du christianisme avec d’autres religions plus anciennes, avec l’idée secrète de prouver qu’il leur avait emprunté ses dogmes principaux. Mais si l’on a pu retrouver l’Incarnation par exemple chez les Hindous, on n’y retrouve pas, que je sache, la Rédemption. Aucune autre religion que le christianisme n’a conçu un Dieu assez inconsidéré, assez imprudent pour vouloir abdiquer entre les mains des hommes, se faire leur esclave et périr sous leurs coups afin de les racheter de son sang. Aucune autre religion, il faut bien le dire, n’a fait intervenir entre le fidèle et son Dieu, l’amour, avec ses dérangements énormes, sa logique extravagante, tous les troubles qu’il introduit dans les âmes. C’est ce qui fait l’originalité incomparable du christianisme, et sa profondeur unique. Car ainsi sa prise s’étend à toute l’âme, et il répond à ses exigences les plus aventurées, les plus folles, en même temps qu’aux plus froides et aux plus raisonnables.

Un roman, dira-t-on. Mais en ce moment nous ne discutons pas sur sa vérité. Nous voulons simplement montrer le point de vue, faire voir comment s’agencent ensemble toutes les croyances du chrétien. Et nous voyons bien maintenant comment il peut espérer contraindre Dieu par sa prière, quel pouvoir il se sent réservé sur l’être infini, et nous comprenons cette confiance puérile et presque insolente avec laquelle il s’adresse à son père pour obtenir ceci ou cela.

(Note: Il y a des choses que Dieu ne peut pas vouloir de lui-même, que sa propre grandeur l’empêche de vouloir. Et pourtant il voudrait bien y descendre. C’est pourquoi il a besoin de s’y faire contraindre par nous. Il nous demande en quelque sorte une excuse à ce qu’il va faire; il veut que nous couvrions ses désirs, que nous les autorisions de notre faiblesse. Il nous demande un peu de notre faiblesse pour assouplir ses volontés, pour leur donner plus de délicatesse et d’appropriation au détail. Il nous emprunte ce qu’il n’a pas le droit de posséder lui-même parmi ses qualités: la partialité, les préférences pour ceci ou pour cela, les considérations sentimentales. C’est le sens de ces prières que nous sentons qu’il nous réclame, qu’il veut avoir de nous.)

(Autre note: L’amour n’est-il pas l’union incompréhensible, inexplicable pour la raison, des exigences les plus absolues et du désintéressement, du détachement de soi le plus parfaits? Donc, par son introduction dans les rapports entre la créature et Dieu, on explique à la fois chez l’une l’union de l’instance et de la soumission à la volonté divine, chez l’autre la toute-puissance de la volonté et la facilité à se laisser contraindre par la prière.)

NOTES

Premières notes sur le sujet:

Montrer la mentalité catholique pure, indépendante de la mentalité cléricale, et aussi son rapport avec cette dernière.

Essayer de montrer comment un catholique pense, voit les choses. Ne pas s’occuper des preuves. Détruire les préjugés contre le catholicisme plutôt que le démontrer lui-même.

Deux sortes d’étonnements pour celui qui est à l’extérieur:

a) Comment peut-il penser cela?

b) Comment, s’il pense ainsi, peut-il agir, penser ou parler ainsi (grossièreté, plaisanteries sur la religion, dévergondage, égoïsme, etc..., fréquentations. Qu’un vrai catholique devrait se reconnaître à ses mauvaises fréquentations.) Comment peut-il encore faire ceci ou cela? (aller au théâtre, etc...).

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Les idées qui deviennent _naturelles_ au chrétien: immortalité par exemple.

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Montrer surtout les différences entre incroyant et chrétien:

1º Au point de vue de la considération des événements.

2º Au point de vue de la considération de soi.

(Absence complète d’illusions. Abîme. Combien l’homme qui se croit des droits fait rire le chrétien).

3º Au point de vue de la considération des autres.

4º Au point de vue de la considération de la mort.

5º Au point de vue de la considération des devoirs.

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Côté politique du catholicisme; rapports avec le sentiment national.

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La remise à sa place de la science.

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La Providence conçue comme l’omni-suffisance de Dieu, comme sa foudroyante assistance partout à la fois.

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Grandes directives de la pensée du chrétien:

_Pour la conduite personnelle_:

1º Imitation de Jésus-Christ. Pas de principes: quelqu’un qui a fait de l’impression sur vous et qu’on cherche à imiter. Pas de principes à proprement parler, mais seulement un certain nombre de choses signalées comme spécialement agréables à Dieu.

2º Cette idée que la chose la plus importante dans la vie, c’est la mort. Que c’est là où se creuse l’abîme entre la pensée païenne et la pensée chrétienne, et entre les deux façons de se tenir en ce monde. La question de l’immortalité de l’âme est donc bien la plus importante après celle de l’existence de Dieu, comme on l’a toujours dit. Idée de la continuité de la vie dans tous les sens, de la présence et de l’activité des morts. Communion des fidèles et des saints. Immense société.

_Pour la considération des événements_:

Négation du _progrès_. Le monde créé du premier coup dans sa perfection. Tous les éléments actuels donnés d’emblée. Interprétation du _changement_ par le catholicisme: c’est l’effet du malaise que donne un souvenir qu’on croit sans cesse rattraper et qui demeure insaisissable. Refus de croire au progrès moral. Éternité de la nature humaine.

Différence de point de vue que cela met entre les hommes. Dangers sociaux: le désintéressement. Ce n’est certainement pas parmi les catholiques que l’on trouvera les vrais réformateurs. Mais c’est parmi eux, parce que c’est eux qui connaissent l’homme le plus profondément et savent le mieux son essentielle infirmité, que l’on trouvera les grands bienfaiteurs.

Au point de vue théorique et spéculatif, incomparables avantages de la conception chrétienne.

Fausseté dans le principe de toutes les tentatives pour greffer l’évolutionnisme sur le christianisme.

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Le chrétien: sans aucun droit, absolument acculé ici-bas, et sans autre recours que Dieu.

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L’Église ne pose pas ses mystères comme un affront à la raison, comme quelque chose qu’il faut croire parce que c’est absurde, mais comme quelque chose qu’il faut croire parce que, paraissant absurde, ça se trouve tout de même être vrai, ainsi qu’il est permis à chaque esprit raisonnable de le constater.

Les mystères ne sont pas dans l’esprit du chrétien une chose isolée, distincte de toutes les autres expériences et croyances qui le peuplent, mais ils sont de même nature que les observations qu’il fait tous les jours, et reçoivent sa foi pour les mêmes raisons.

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Il serait dur, en effet, et presque mortel pour un esprit tant soit peu amoureux de réflexion et de clairvoyance, d’être obligé de se reposer tout entier sur autrui et de passer sa vie entière sans recevoir de l’extérieur le moindre avis qu’il a eu raison dans son choix initial sur la vérité. Il serait dur et étouffant de porter en soi des croyances sans écho, sans réponse, sans encouragement. Et si le chrétien était cet homme, il faut avouer que son attitude serait fausse et forcée.

Le chrétien est celui qui voit, qui retrouve, qui comprend.

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Le chrétien ne peut pas donner ses raisons, parce qu’il faut d’abord qu’il les transporte et que, retournées dans l’autre sens, elles disparaissent entre ses mains. Aussi ne sent-il aucune envie de les présenter à d’autres. Il faut qu’il se force.

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Pour bien comprendre le sens et la nature de la connaissance scientifique: je me trouve à tel point, j’ai devant moi tel paysage, telle rivière coule devant moi. Si je cherche les causes de cet ensemble de sensations, si je reconnais par exemple dans telle courbe de colline le prolongement d’un mouvement de terrain plus général dont je connais l’origine géologique, est-ce que je n’ai pas l’impression de passer à une réalité moins réelle que celle que je vois et qui ne se recommande à mon esprit que par sa cohérence plus grande? Est-ce que je n’ai pas l’impression d’une sorte de transposition? N’est-ce pas _faire comme si je croyais_ que le monde a été créé tel que je le vois par un travail mécanique infiniment lent, et distribué sur des milliers de siècles? Est-ce que je n’ai pas la sensation de me transporter dans cette _hypothèse_ avant tout pour faire plaisir à une certaine faculté de mon esprit (à savoir la raison), pour la favoriser, pour lui permettre l’exercice maximum dont elle est susceptible, et auquel elle ne peut se livrer tant qu’elle est maintenue à sa place, attelée à côté des autres, et tirant avec elles? Est-ce que je n’ai pas la sensation de céder à des possibilités intellectuelles presque indéfinies qui se font pressentir de moi, et de leur sacrifier quelque chose sur la réalité de l’objet que je toucherai par elles pour permettre leur déroulement intégral? Est-ce que je ne sens pas l’impossibilité d’assister _avec tout mon esprit_ au tableau que forme alors ma raison? Est-ce que je ne sens pas qu’il est une absurdité en sens inverse des absurdités religieuses, pour certains éléments de mon esprit?

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Ceux qui prétendent conclure de l’intelligence de l’homme à une intelligence relative chez les animaux. C’est bien là un cas de ce _transport_, en quoi consiste l’opération de la raison. Refus de tenir compte des résistances _latérales_ dans la pensée. Peut-être dans la connaissance de la vérité tout n’est-il pas acte; mais certaines stations, certains butages sont-ils aussi importants.

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Comment développer cette idée que les mystères se trouvent confirmés, commentés et mis en œuvre par l’expérience? En dehors du péché originel, est-ce le cas aussi de l’Incarnation, de la Rédemption, de la Trinité? Comment peut-on le montrer? Objection de V. à prendre tout à fait en considération. Très difficile pour moi d’y répondre pour le moment.

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«Jam vere ignorantia modi non tollit certitudinem facti.» (Tanqueray, _Brevior Synopsis_, p. 210).

L’événement pour Dieu est une matière qu’il exploite, qu’il utilise en tous sens. Il lui fait porter une certaine charge dont la déflagration produit mille effets différents. Il réforme les cœurs par son moyen, ou au contraire il les précipite vers leur perdition. C’est tout à fait la conception biblique. Sans qu’on sache comment, l’événement, outre qu’il s’explique parfaitement par ce qui précède, se trouve avoir été choisi pour chacun. Je ne veux pas dire que c’est toujours celui qu’il a désiré. Mais c’est toujours celui qu’attendait sa liberté comme matière, pour pécher ou pour mériter.