VII

NOTES SUR L’USAGE DE LA RAISON ET SUR LES MOYENS D’ATTEINDRE LA VÉRITÉ

Janvier 1917.

Il faut reprendre le mot de Descartes: le bon sens est la chose du monde la mieux partagée. Mais au lieu d’entendre comme lui par bon sens simplement la raison pure, il faut garder au mot son sens plus vague et plus général et lui faire désigner une faculté composite, où entrent des éléments très différents; les deux principaux: une faculté de sondage, une faculté de développement. Et on peut ajouter: une faculté de tâtonnement, d’exploration, de détermination empirique de ce qui va ou ne va pas, du degré auquel on s’est approché de la vérité.

Tous les hommes sont pourvus de cette faculté, qui leur permet à tous un discernement approximatif, au moins dans la pratique, du vrai et du faux. S’ils renoncent à en faire un usage plus complet, c’est parce que les différences entre le vrai et le faux, dans les choses théoriques, étant extrêmement faibles, manquant de relief, ils se trompent souvent et prennent l’un pour l’autre. De là énervement, impatience, orgueil; ils se cabrent. Et pour en finir, par dépit, par fierté, ils déclarent que toutes les idées sont pareilles, qu’elles n’avancent pas les unes sur les autres, que, par suite, l’homme ne peut connaître la vérité.

Pour rouvrir à nouveau les voies ainsi bouchées, pour rendre sa viabilité au chemin qui mène à la vérité, il faut d’abord calmer cet énervement, réduire cette impatience, ramener les âmes à des sentiments plus modestes et plus pondérés, dissiper ce voile de dépit qui les aveugle, leur réapprendre à estimer pour quelque chose les petits avantages qu’elles peuvent remporter çà et là dans la lutte contre l’inconnu. Car ils sont le commencement de la connaissance parfaite; car c’est de leur accumulation que se compose la science définitive. La certitude ne se laisse pas emporter d’assaut d’un seul coup; elle se refuse à qui en a refusé les premiers indices, à qui s’est engagé dans la bataille avec pour devise: Tout ou rien! Si l’on passe ces commencements, sans vouloir les apprécier à leur valeur, les valeurs disparaissent tout à fait; tout s’égalise dans la fausse lumière négative que l’on se vante d’avoir conquise par ce coup de force. Au contraire, si l’on s’arrête aux premiers linéaments de la vérité, si on les distingue, ils se prolongent, ils se rejoignent; pendant longtemps peut-être chacun formera un foyer à part; et dans les intervalles, c’est la nuit. Mais à la longue ils s’alimenteront et s’étendront si bien tout seuls que le contact s’établira entre eux, et que la vérité apparaîtra un beau matin complète et organisée.

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Usage de la raison: c’est elle qui nous souffle que peut-être si nous étions autre chose que ce que nous sommes, que si nous étions nés dans un autre pays, avec d’autres mœurs, etc..., la vérité nous apparaîtrait toute différente, que nos croyances ne sont donc rien de plus que l’expression de notre personnalité, qu’elles n’ont donc aucune valeur objective...

C’est en effet le rôle de la raison de nous suggérer cette sorte de doutes. N’est-elle pas la faculté de se représenter autre chose que ce qui est donné? (Et dans tous les cas, il y aura à déterminer, autant que possible par d’autres moyens, si cette autre chose est ou n’est pas). La raison faculté du possible.

Dans le cas présent, la supposition de ce possible auquel elle nous pousse, n’est que pour nous chasser hors de nous-mêmes, que pour nous priver de nos moyens de connaître, que pour nous déplacer d’en face d’eux, que pour nous mettre hors d’état de regarder par les tuyaux et les lorgnettes qui ont été mis à notre disposition.

Sentiment national. Il faut voir la question sous l’angle suivant: il est une des conditions qui sont faites à notre pensée. C’est un de ces points sur lequel il serait absurde de suivre la raison pure, parce que tout ce qu’elle ferait, ce serait seulement de nous faire sortir de nous-mêmes. Et après nous serons bien avancés.

Que l’on pense sous la condition d’une relativité à notre cœur, comme on pense sous la condition d’une relativité à notre esprit, c’est fort bien. Mais chercher à se soustraire à cette relativité, voilà qui est absurde. Car ça revient à vouloir la stérilité pour elle-même.

Maintenant, qu’est-ce qui permet d’assurer l’objectivité des résultats obtenus en travaillant sous cette condition? Ici, différence entre la relativité au cœur et la relativité à l’esprit. Difficile de prouver une objectivité _absolue_ dans le premier cas.

Dans le second, beaucoup de choses à dire. Le principal est ceci. Pourquoi croire à la raison, quand elle travaille à nous désorbiter, plutôt qu’à ce que nous avons aperçu directement par nos autres facultés? Pourquoi accepter d’elle comme absolu ce soupçon de relativité qu’elle cherche à jeter sur nos autres instruments? Qu’a-t-elle de plus pour recommander ses conclusions dans le cas présent, aux dépens des autres, sinon qu’elles sont négatives, et favorisent ainsi en nous à la fois l’esprit de paresse et l’esprit de désespoir.--Si j’étais Japonais, je croirais sans doute tout autre chose que ce que je suis porté à croire, étant Français. Donc je ne croirai rien du tout.--Je vais donc jeter au feu d’un seul coup une foule de conceptions positives qui s’offrent déjà, que je trouve presque entre mes mains, sous le seul prétexte que, placé dans d’autres conditions, je pourrais ne pas les avoir. Mais d’abord qui me dit _a priori_ que ces autres conditions seraient aussi favorables que celles où je me trouve, au point de vue des chances de parvenir à l’absolu. Même si le règlement de cette question est difficile, il est indispensable avant de passer à la conclusion qu’il faut tout débarquer. Et ensuite qui pourra contester que le plus raisonnable, en face de l’hypothèse et du doute ci-dessus énoncés, ne soit de commencer par accepter les conditions qui nous sont faites, et de chercher ensuite un moyen de vérifier si ce que nous obtenons sous leur empire est du relatif ou de l’absolu.

On voit donc ici un exemple de ce travail de la raison pour égaler le possible au réel et pour contester le réel par le possible. C’est là la tendance destructrice de la raison (à côté de sa fonction productrice), et qu’il faut à tout prix l’empêcher d’exercer.

Un chapitre contre chacune des grandes erreurs philosophiques signalées dans Tanqueray et en particulier: contre le subjectivisme.

Qu’on a raison dans la morale chrétienne de faire du désespoir un péché! C’est de lui que découlent entre autres toutes les grandes erreurs de l’esprit. Antériorité de certains préceptes moraux à toute recherche théorique, comme seuls propres à la rendre possible. C’est pourquoi utilité d’avoir été mis dans certaines circonstances qui vous ont donné directement les sentiments nécessaires à une claire intelligence. C’est pourquoi aussi nécessité de la grâce.

Comme exemple d’une bonne méthode dans la recherche de la vérité: acceptation des vérités que leur évidence peut faire considérer comme acquises (consolidation de l’acquis, le préserver contre les retours de la raison) et refus de les mettre en question parce qu’il y a autre chose qui ne marche pas avec elles, mais au contraire effort pour voir si dans cet «autre chose» on ne pourrait pas décrocher une nouvelle évidence: Saint Augustin, _Confessions_ (Problème du mal), VII, 3-4 (surtout 4): «Ubi igitur videbar incorruptibile corruptibili esse praeferendum, ibi te quœrere debebam, atque inde advertere unde sit malum», etc...

Plus intéressant que de démontrer la foi chrétienne; ce serait d’induire en tentation pour y faire tomber, de la décrire avec assez de détail et d’éloquence, d’en faire apparaître la merveilleuse cohésion avec assez de force pour que l’incroyant soit saisi de vertige et n’ait plus rien à faire que de s’y précipiter.

«His itaque salvis, atque inconcusse (revelatis?) in animo meo, quaerebam aestuans unde sit malum.» _Confessions_, VII-7.

«Sed me non sinebas ullis fluctibus cogitationis afferri ab ea fide qua credebam et esse te...» _Ibid._

Kant a tort de prétendre qu’il faut décider _a priori_ de la valeur de la raison, que la critique de nos moyens de connaître doit précéder leur emploi. L’idée géniale, c’est l’idée d’une critique de ces moyens. Mais l’erreur est de croire qu’elle peut être entreprise sans tenir compte de leur usage, avant de les avoir vus à l’œuvre.

Au contraire, il faut voir d’abord comment ils se comportent, examiner le genre de résultats qu’ils nous fournissent avant de décider de leur capacité. Et d’ailleurs si Kant avait tout ignoré de la science--qui est déjà un résultat--aurait-il pu déterminer comme il l’a fait quel est l’usage de la raison? S’il n’avait pas pu, avant même de commencer son œuvre, comparer, confronter les résultats de la métaphysique et de la science, s’il n’avait pas déterminé à l’avance leur valeur respective, si l’intuition ne l’avait pas renseigné d’emblée sur la prodigieuse inégalité de certitude des uns et des autres, il ne serait jamais parvenu à ses conclusions sur l’usage propre et sur la portée de nos différentes facultés.

En somme, comme Descartes au début du _Discours_, il se refait, au début de la _Critique_, une fausse virginité d’esprit, il prétend être dans une attitude entièrement _a priori_, alors que l’expérience, l’intuition, le tact même ont déjà tracé dans sa pensée les linéaments de tout ce qu’il y va découvrir. Son a-priorisme est beaucoup plutôt une méthode--d’ailleurs très puissante--d’exposition, qu’une véritable attitude de découverte.

Par conséquent, au point de vue du criticisme, on ne peut rien nous reprocher si nous prétendons déterminer les forces de l’esprit par l’examen de ce qu’il peut nous donner, si nous commençons par lui faire confiance. Ce n’est pas imprudence, ce n’est pas une attitude anticritique. C’est simplement un effort pour sortir franchement du cercle vicieux, où Kant, si on le prenait au mot, devrait s’avouer enfermé (critique de l’esprit par l’esprit non encore critiqué, donc dont on ne sait pas ce qu’il peut fournir). Et sans doute Kant peut dire que dans la critique de la raison, il ne fait pas de la raison un usage transcendantal. Mais au moment où il commence, il est censé ne pas savoir encore qu’un autre usage de la raison que le transcendantal est possible.

Tout mon premier chapitre doit être un effort pour sortir à tout prix de la grossièreté abstraite de la philosophie. Et donc les objections trop exactes de cette même philosophie, même si elles semblent porter, ne doivent pas _m’arrêter_.

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Quand on énonce devant moi une opinion qui n’est pas la mienne, moment d’hésitation, pendant lequel ma pensée cherche automatiquement, par simple réflexe, ce qu’elle va répondre. Non pas que cela soit encore indéterminé. Mais elle tâche de se placer dans la bonne direction. Elle tâtonne mentalement le long du clavier des idées, pour trouver où elle doit commencer, par quelles notes se dessinera l’attaque la plus franche, la plus _vraie_. C’est un de ces moments où l’on a bien la sensation que la vérité peut être abordée de plusieurs côtés, mais que pour chaque vérité il n’y a qu’un côté qui soit le bon.

NOTE SUR LE RÔLE DE LA VOLONTÉ DANS LA FOI

Pourquoi l’on dit qu’il faut de la volonté pour croire, que la volonté est un des éléments de la foi?

A première vue rien de plus absurde, car pourquoi vouloir croire quelque chose si on ne le croit pas naturellement? Et en effet ce serait absurde, s’il n’y avait d’autre raison de croire que la volonté.

Mais celui qui croit sait bien pourquoi on lui demande cet effort. Il connaît l’extrême dissemblance des moments; il voit quels états différents l’on résume sous le simple mot de _foi_. Notre foi participe de cette fragmentation qu’est le temps; elle est instable comme lui, désarticulée, infirmée. Il y a des moments où la vérité bouche tout notre horizon, s’impose à nous de toute sa force; ce sont les moments où il est impossible de douter, où la chose que nous croyons est si près de nous, nous possède si bien, nous empêche si parfaitement, que toute idée d’en douter ne nous donne envie que de rire. Ce sont ces moments que l’infidèle ne connaît pas et ne peut imaginer. Des moments vraiment surnaturels, où Dieu pour ainsi dire se substitue à notre pensée et la rend inutile, où, au lieu de nous inviter, de nous appeler, il nous occupe. Vu de ce point, l’objet de la foi apparaît si incontestable, dans une disproportion si flagrante avec tous les autres objets de notre connaissance, qu’on ne peut imaginer un moment où ceux-ci reviennent contre lui, s’y opposent, le mettent en question. Et pourtant de tels moments reparaissent inévitablement; nous sommes lâchés à nouveau par notre bien, par notre trésor intellectuel. Je dis: nous sommes lâchés, car c’est lui qui nous avait attirés, collés contre lui, comme un aimant gigantesque. Et maintenant on a coupé le courant: la mystérieuse vertu électrique de la vérité s’est évanouie. Nous retombons. Nous sommes seuls.

Quoi de plus naturel alors que de recourir à la volonté? Quoi de plus logique? Nous nous rappelons la minute où notre foi s’étendait à toute la durée du temps. Si elle ne veut plus s’y étendre maintenant, quoi de plus naturel que de l’y forcer? Quoi de plus naturel que de la contraindre à tenir sa promesse, à être présente encore maintenant? Et si ce ne peut plus être d’une façon sensible, qu’elle demeure au moins en nous à l’état théorique, qu’elle occupe le sommet de notre esprit, si elle ne peut plus occuper tout notre être. Oui, retenons-la de force. C’est l’heure de la volonté,--et il faut bien qu’elle ait son heure, puisque rien n’est inutile en nous. La volonté qui est le substitut de la plénitude, le remède à l’imperfection du temps. Elle vient relever Dieu pendant les intervalles. (Et n’est-ce pas le principe de toute sa conduite avec nous qu’il faut que chacun fasse sa part, qu’il fera la sienne à condition que nous fassions la nôtre?) Elle vient puiser à ces sources que sont les minutes de connaissance directe, et nous dispense la foi par gorgée, comme une médecine qu’il faudrait avaler à petites doses tout le temps, pour attendre la prochaine crise de santé.

Dans ces moments, que la volonté seule administre, où elle assure seule la continuité de notre âme, tout est lutte et combat. Tous les doutes profitent de notre sécheresse, de notre asphyxie pour tenter de nous subjuguer définitivement. Ils profitent du pouvoir qui leur est momentanément accordé contre nous. Ils savent qu’ils n’ont qu’un temps donné pour réussir. Aussi se hâtent-ils, reviennent-ils sous toutes les formes qu’ils peuvent imaginer. Ils ne laissent passer aucune occasion, aucune apparence, si minces soient-elles, qui puissent leur être favorables. C’est la grande tentation de l’esprit, pendant laquelle nous sommes livrés aux bêtes de l’intelligence, comme en d’autres temps aux bêtes de la sensualité.

D’ailleurs, c’est pendant ces périodes de combat que notre foi se fortifie. Au moment où elle nous semble compromise, où l’ayant aperçue sous un nouveau jour, elle nous apparaît tout à coup si fragile, presque risible, si seulement la volonté tient contre cette apparence, la récompense ne peut longtemps tarder. Tout à coup elle nous est rendue, non pas seulement intacte, mais rafraîchie, revivifiée, toute dégouttante de nouveauté et d’évidence. Dieu n’ignore ni n’oublie aucune de nos patiences, fût-ce une patience seulement de l’esprit; il nous tient compte de chacune, il nous la rembourse au centuple (suivant son mode de rétribution, aussi injuste au regard de notre arithmétique quand il s’agit du bien que du mal). Rien n’est plus agréable à Dieu que ce qu’on fait dans l’ombre, à tâtons, malgré et contre le désespoir, qui voudrait vous saisir à la gorge, vous étouffer. Rien ne lui plaît davantage que ce qu’on fait pour lui, quand il n’est pas là. Aussi ne tarde-t-il jamais à se montrer: «Me voici. La paix soit avec vous.» Et comment se rappeler aucunement les souffrances, les tourments subis, quand il nous met sur les lèvres, comme un miel incomparable, cette douceur de le sentir revenu?

En quoi consiste le rôle de la volonté, pendant l’assaut du doute: dans les vérités qui font l’objet de notre foi, à un moment donné quelconque il y en a qui n’ont persuadé encore que notre cœur, pour la perception desquelles un certain état émotif reste nécessaire, d’autres qui ont persuadé jusqu’à notre esprit, c’est-à-dire qui ont rencontré certaines convictions de l’ordre naturel avec lesquelles elles se sont agencées, certaines raisons qui ont accepté de faire cause commune avec elles. Elles sont déjà «prises», au sens où on le dit d’une rivière.

En face du doute, les premières sont sans aucune vertu, car le doute surgit au moment précis où elles sont privées de leurs appuis naturels, dans une période de sécheresse, où la sensibilité de l’esprit est comme évanouie, où plus aucune vibration n’entoure nos croyances, ni ne les soulève plus. Il faut donc carrément les abandonner provisoirement. Tout ce que la volonté pourra faire pour elles, c’est d’assigner d’autorité un caractère transitoire et purement relatif au temps, aux objections qui viennent les attaquer et les compromettre. De même que pour alléger un navire en péril on jettera à l’eau les agrès les plus exposés au vent, donnant le plus de prise à la tourmente, mais en les maintenant attachés au bord à bout de câbles pour pouvoir les repêcher après l’orage.

Les vérités de la seconde espèce, déjà consolidées, se défendront mieux toutes seules. Mais elles aussi, dans les moments de foi parfaite, profitent du flot qui nous soulève et s’offrent alors à nous plus ou moins dégagées des raisons qui les garantissent, douées d’une évidence propre. Elles sont donc maintenant, elles aussi, plus ou moins délaissées. Le rôle de la volonté sera de recommencer pour elles, en face de notre esprit érigé en juge, le raisonnement qui les maintient en communication avec l’ensemble de nos idées. Elle fera fonctionner la mécanique. Elle nous démontrera, autant de fois qu’il sera nécessaire, que nous avons jadis reconnu les attaches de ces propositions avec le corps même de la vérité. Et elle les fera apparaître, aussi longtemps qu’elles ne seront pas redevenues inutiles.

Vu sous un autre angle, le rôle de la volonté, dans ce dernier cas, apparaît comme un rôle essentiellement préservateur. Elle empêche que ce qui est acquis soit sans cesse remis en question. Elle le protège contre les retours de la raison. La raison circule sans cesse; elle est essentiellement transversale. C’est une sorte de navette qui va et vient sans cesse sous la trame de la vérité. Par suite, elle se trouve à chaque instant dans le dos de la vérité; elle l’attaque par derrière; elle la met à découvert. Si on la laissait faire toute seule (si on ne l’embrigadait pas), tout serait sans cesse à recommencer. La volonté doit se charger de préserver les îlots de l’acquis; elle doit ne permettre que les attaques vraiment nouvelles, du doute. Pour éviter le rabâchage, cette inutile fatigue, qui est peut-être la seule cause profonde du scepticisme. Elle ne peut, et même ne doit songer à paralyser complètement le doute. Ce serait faire insulte à la vérité que la supposer _a priori_ incapable de subir sa tentative. Et d’ailleurs ce serait impossible, donc stérile. Mais on peut très bien demander à la volonté de faire un choix parmi la foule qui se presse aux portes de l’esprit et de n’introduire que les visiteurs de marque, ou plutôt que ceux qui n’ont pas encore été reçus. Rien que par là, nous obtiendrons une économie considérable de nos forces. Sorte de canalisation de la tentation, pour lui ôter ce caractère d’obsession qui est si pénible, ce tourbillonnement des idées autour de la certitude, qui imite la danse des images autour de la continence. Voir comment procédait Saint Augustin dans l’approfondissement du Problème du mal, et dans la lutte contre ses idées fausses. (_Confessions_, VII, 3, 4).

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Là où on voit bien que toute science, pour se constituer, est obligée de laisser tomber quelque chose, c’est dans la psychologie moderne. Énorme déchet auquel il faut consentir pour obtenir le maigre butin de quelques lois à peu près scientifiques, comme celles de l’association des idées. Au point qu’il existe tout un autre ordre d’expériences, d’observations et de connaissances certaines qui ont pour objet justement ce qu’elle laisse. Les rapports entre la psychologie des romanciers et des moralistes et la psychologie expérimentale sont une image saisissante et comme une préfigure des rapports entre la science et le dogme: même différence des méthodes, même différence des résultats, même différence du mode de certitude.

Approfondir l’analogie entre les vérités psychologiques intuitives et le dogme, qui peut être extrêmement féconde.

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En somme, ce que je voudrais faire, c’est un grand repêchage de la vérité, la repêcher de l’abîme philosophique. Fournir des solutions dans un autre plan que celui où les problèmes sont posés, et sachant pertinemment qu’elles ne peuvent pas être bonnes pour le plan des problèmes.

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Que les façons de raisonner se fanent encore plus vite que les façons de sentir. Que peut-on rêver qui nous soit plus étranger que la dialectique toute verbale de Platon, ou même que les raisonnements de Saint Augustin sur la mémoire? (Livre X des _Confessions_). Et même dans le raisonnement scolastique, il y a quelque chose qui ne va plus. Même dans celui de Descartes. N’est-ce pas dire que la raison _toute seule_ n’est pas avec la vérité transcendantale dans un rapport constant? Nous la retournons dans tous les sens. Elle s’use tour à tour sous chacune de ses formes pures. Il n’y a que lorsqu’elle est encadrée d’intuitions, «attelée», que ses démonstrations prennent de la constance, de la perpétuité. Et ce qui fait par exemple sa perpétuité en mathématiques, n’est-ce pas justement qu’elle n’y sert qu’à développer des intuitions? N’est-ce pas à l’éternité de ces intuitions qu’elle emprunte l’éternité de son pouvoir?

«Et olim inardesco meditari in lege tua, et in ea tibi confiteri scientiam et imperitiam meam, _primordia illuminationis tuae, et reliquias terebrarum mearum, quousque devoretur a fortitudine infirmitas_.» (Saint Augustin, _Confessions_, XL, 2).

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Relever les traces de Dieu.

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«Cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus.» (Saint Augustin, _Confessions_, XI, 8).

Traduction: «Mais revenir sur ses pas après s’être égaré, c’est connaître.»

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Il y a des moments où ma foi m’apparaît comme l’effet d’un besoin, du besoin de ne pas être seul, du besoin de ne pas mourir, du besoin de garder mes raisons de bien faire. Mais je sais, même à ces moments-là, que ce n’est qu’un faux aspect, qui vient simplement de l’absence momentanée des preuves, et de ce que ma foi se trouve, pour un temps, vidée de son objet. C’est comme si cet objet était en voyage. Et en effet il va et vient; il est là et il n’y est plus. Il me donne et il me retire cette suffisance, cette plénitude incomparable et inexplicable que lui seul peut me communiquer,--mais dont il ne me fait jamais un don définitif, qu’il me fait goûter simplement de temps en temps pour me rendre la joie et le courage.

C’est alors que je comprends bien en quoi la foi est une _vertu_. Ce qui en somme devrait paraître tout à fait étrange. Car, à première vue, pourquoi attribuer une valeur morale aux convictions de l’esprit? Mais la foi est une vertu parce qu’elle participe de la patience, parce qu’elle consiste à attendre, à garder le foyer, pendant que l’hôte est au loin, parce qu’elle est avant tout _fidélité_. On la voit ainsi se rapprocher étroitement de l’espérance. Et si l’on pense que la charité, c’est l’amour de Dieu malgré tout ce qui peut nous arriver, l’amour du prochain malgré tout ce qu’il peut nous faire, on voit que ce qui est commun aux trois vertus théologales, ce qui les rend sœurs, c’est en somme la constance, l’art de ne pas se laisser dévier ni décourager par les obstacles, l’application à imiter, dans la mesure de nos forces, et à travers les innombrables distractions, accidents, tentations et périls de cette vie, l’immutabilité de Dieu. Retrouver Dieu à travers les ombres, les figures et les aspects (_vere tu es Deus absconditus_), en dépit de toutes les paroles criées ou murmurées, de tout le tumulte des sens, de toutes les confidences perfides de la nature. Reconstruire le grand œuvre détruit _par notre faute_. (C’est pourquoi nous n’avons rien à dire, c’est pourquoi nous ne pouvons rien faire de mieux que de nous mettre au travail tout de suite.)

«Per speculum et in eanigmate.» (Saint Paul, I, _Cor._, XIII.)

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_Contre le subjectivisme._--Le chapitre sur l’idéalisme n’en sera qu’un épisode. Montrer que l’explication subjectiviste de certains états est insuffisante, trop courte, comme un vêtement qui n’arrive pas à couvrir tout le corps. Instant où l’immortalité devient comme présente dans l’âme, se fait sentir comme un goût,--tellement incontestable que le doute devient une mauvaise plaisanterie. Se servir de n’importe quels moyens pour faire sentir l’objectivité de telles impressions,--j’entends même de moyens que la philosophie ne peut approuver. C’est toujours la même opération: il s’agit de sortir à tout prix de l’abîme philosophique.

Le goût du paradis, en tant qu’_expérience_. C’est alors qu’on comprend pourquoi toutes les descriptions du paradis sont si insuffisantes, ont cet air fabriqué. Car comment exprimer ce qui n’est qu’un état de l’âme, que l’âme arrachée, et rendue à son Créateur, que l’actualisation parfaite de l’âme? De même que l’on a défini l’Enfer par le désespoir, on pourrait peut-être dire que le Paradis c’est quelque chose comme l’espoir. L’espoir continu, sans défaut, sans relâche; l’aboutissement de l’espoir. Celui qui a connu quel oiseau révolté, quel tumulte d’ailes l’espoir peut devenir à certains instants dans l’âme, imagine ce que doit être une telle transe de joie quand elle est destinée à ne plus finir. Je crois que c’est la meilleure idée, je veux dire la moins imparfaite, qu’on puisse se faire ici-bas du Paradis.

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N’y aurait-il pas un grand pas de fait, si l’on pouvait montrer que devenir croyant c’est faire preuve de _réflexion_?

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Attendre; laisser les choses s’éclaircir.

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Bien distinguer cet effort pour arracher les vérités religieuses à la juridiction de la philosophie et de la raison métaphysique, d’une part de l’agnosticisme et d’autre part d’une conception purement sentimentaliste des dogmes. Rendre au «cœur» son usage,--mais au «cœur» en tant que faculté de connaissance. Faire valoir que chasser la philosophie de la religion c’est en chasser le vague, c’est accuser le caractère _déterminé_ du dogme.

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_Contre le subjectivisme._ Il faudrait arriver à faire sentir que dans telle impression déterminée le poids de l’objet est plus fort que celui du sujet; il faudrait, par des moyens d’ordre littéraire ou poétique, faire basculer décidément l’impression, devant le lecteur, du côté de la _réalité_. Par exemple pour l’impression que c’est Dieu qui nous parle dans l’Évangile. Montrer l’_insuffisance_, le _trop court_ de l’explication d’après laquelle notre impression vient seulement de l’élévation et de la beauté exceptionnelles de la doctrine qui nous y est enseignée. Montrer, en prenant des phrases de l’Évangile, en les commentant, qu’il y a quelque chose de ridicule, d’_absurde_ à ne pas les entendre comme étant véritablement la parole de Dieu, que c’est faire le sot que de s’y refuser, que c’est s’_abêtir_ (pendant que justement l’incroyant reproche au chrétien de s’abêtir pour y croire).

Prendre l’ensemble de ma foi, étudier les moments où elle m’apparaît se réduire à un mirage dans mon esprit, et montrer que c’est cette impression qui est la véritable illusion. Dire pourquoi. Montrer les raisons pour lesquelles il est inadmissible que l’objet de ma foi me soit intérieur. Énumérer les expériences; raconter tous les cas où l’objet a parlé, a répondu.

«Il y a une certaine mesure d’amour, une certaine nature d’amour qui échappe à illusion et dont l’objet ne saurait être chimérique.» (Abbé de Broglie, _Les Conditions modernes de l’accord entre la Foi et la Raison_. Bloud et Cie, S. et R., 243-244, p. 406).

«L’Évangile réprouve, sous le nom de péché contre le Saint-Esprit, le crime de ceux qui attribuaient au démon les merveilles faites par le Sauveur. N’est-ce pas un crime intellectuel et moral du même genre que commettent ceux qui attribuent les vertus des saints et l’action de l’Église sur les Sociétés, l’influence de l’Évangile sur le monde, à la folie, au mensonge, et surtout ceux qui ne craignent pas d’expliquer ainsi la vie, les vertus et l’œuvre du Christ? N’y a-t-il pas dans la conscience même un avertissement contre les interprétations blasphématoires: et dès lors, ne peut-on pas dire que la conscience et le cœur droit peuvent se prononcer là où la raison spéculative hésiterait encore?» (p. 47).

«La conscience parle à chaque individu. Elle prononce ses arrêts selon l’état d’âme de chacun en tenant compte des enseignements qu’il a reçus, et des faits qui se sont manifestés à son intelligence et à son cœur. Il arrive souvent qu’il y a dans cette âme certains points fixes, certaines convictions bien établies et vérifiées, une croyance motivée à la divinité du Christ, à la mission surnaturelle de l’Église, une vérité partielle bien comprise et sentie avec évidence, le souvenir de quelques faits qui prouvent l’action de Dieu d’une manière incontestable pour celui qui a été l’objet de cette action. Quand de tels points fixes existent, ils suffisent pour former le jugement de la conscience.

«Ils permettent de repousser d’avance les objections en disant: je sais que je tiens la vérité: tout ce qui la contredit est une erreur, je peux l’écarter sans m’y arrêter.» (p. 45).

«Précisément parce que la vérité religieuse est un besoin de l’âme, l’âme a des moyens de l’acquérir.» (p. 45).

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Ce qu’il y a de frappant, dans la méditation religieuse, c’est qu’on ne découvre jamais rien qui ne soit déjà découvert. Les voies sont fatales: on y retombe forcément; et non pas seulement pour ce qui touche la pensée; mais les sensations même,--celles mêmes qu’on est sûr d’éprouver pour la première fois--elles sont connues déjà, quelqu’un déjà les a fixées, et avec cent fois plus de précision qu’on ne saurait le faire soi-même, dans cette première rencontre avec elles. Elles ont été explorées, agrandies déjà en tous sens, portées à leur perfection par la littérature sacrée. On ne fait jamais que devancer des expériences, sans qu’on le sût déjà presque immémoriales.

Peut-être est-ce le pressentiment plus ou moins confus de cette vulgarisation inévitable de leurs émotions qui fait hésiter certains littérateurs devant la foi. Il faut en effet une originalité naturelle bien grande, bien forte, pour qu’elle puisse survivre, et se retrouver dans l’originalité chrétienne. Quand on a l’habitude de cultiver une petite demi-douzaine d’impressions personnelles, on voit bien qu’elles vont être tout de suite perdues, effacées dans les grandes émotions religieuses, trop classiques, trop rituelles. Et comme l’écrivain est en nous peut-être le démon le plus difficile à tuer, il nous retient, alors que tous les autres sont déjà enfuis, sur le bord de la vérité, il nous empêche de nous y confondre. Redoutable et difficile petit obstacle, le plus difficile peut-être parce qu’il est le dernier, celui où toutes les forces qui travaillent à notre perdition se tassent et se dissimulent. Je sais bien à qui je pense.

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Contre le subjectivisme: analyser les cas, si nombreux, où Dieu nous fait vouloir ou promettre le contraire de ce que nous désirons et où il nous oblige à tenir. Comment expliquer cela si nous sommes seuls? Car l’essence de l’interprétation subjectiviste est de prétendre que nous croyons ce qui nous flatte, ce qui nous fait plaisir, ou simplement ce que nous désirons.

Toujours se tenir au point de vue de l’expérience psychologique, prendre l’ensemble de mes sentiments et faire sentir que quelque chose y est impliqué, qu’ils n’ont pas tous leur source en moi, qu’ils ne partent pas tous de moi, qu’en admettant qu’il en est ainsi je ferais preuve de mauvaise foi.

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Le monde des objections historiques est trop pesant pour pouvoir être directement écarté. Il faut présenter tout ce qu’on y oppose de la façon suivante: «Je ne sais pas, moi. On peut peut-être dire que... Ça doit être parce que... En tous cas il y a forcément une raison (même si ce n’est pas celle que je vous dis), puisque le fait que vous contestez _est vrai_. Et cela, je le sais d’ailleurs, j’en ai acquis la certitude par des raisons intrinsèques, parce qu’il fait partie intégrante du dogme dont j’ai acquis des preuves directes, d’ordre psychologique.»

Combien d’arguments de l’apologétique ou de la philosophie qui ne sont pas probants uniquement parce qu’on veut en faire des arguments purement rationnels! Ils reprendraient toute leur force, si on consentait à n’y voir que des motifs raisonnables de croire. Par exemple l’argument de l’existence de Dieu par l’imperfection de l’homme, tel que Descartes le présente, n’est pas décisif. Mais si on le présente simplement comme un ensemble de réflexions, comme l’expression abstraite de multiples expériences intérieures, si l’on fait sentir à quoi ça correspond comme sentiments, il peut prendre une efficacité absolument imprévue. (Rappeler ces instants où l’on trouve son plus cher ami au-dessous de ce qu’on avait imaginé, dépourvu d’une certaine qualité qu’on lui croyait, et où l’on sent si bien qu’il faut vraiment qu’il y ait quelqu’un qui ait tout ça en lui, dont le métier, dont la caractéristique essentielle soit d’avoir toute cette réalité, toute cette perfection, dont nous constatons le manque ici. Etc...).

C’est toujours la même chose: la raison ne devient probante qu’à l’état d’alliage, que mélangée avec l’expérience, que pénétrée par elle et lui donnant simplement une forme. C’est la condition à laquelle elle satisfait dans les sciences et qui lui permet une réussite si merveilleuse. (C’est la condition d’ailleurs que Kant prescrit pour son usage objectif). Il ne reste donc qu’un point à établir: c’est qu’il y a une expérience du surnaturel, c’est que la raison peut trouver dans le cœur humain une matière pour son usage transcendantal. Kant en somme a simplement nié qu’elle en trouvât une dans l’entendement.

Extérieurement et grossièrement la thèse que j’envisage semble même coïncider avec sa _Critique de la Raison pratique_. Mais en réalité il n’a fait en somme que marquer l’emplacement de cette thèse. Car il y a un abîme entre l’idée que les nécessités intérieures de la pratique nous obligent à poser comme réels les objets de la Raison, et l’idée que l’expérience pratique intérieure, aidée de la Raison, nous fait apercevoir directement, connaître intuitivement ces objets: Dieu, immortalité, liberté, etc... C’est même l’antagoniste de la théorie kantienne.

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Ne pas m’occuper de la critique des principes; me servir bravement du principe de causalité quand j’en ai besoin, même pour un usage transcendantal. Pas trop de scrupule dans le choix des moyens. Ne chercher à persuader que par les résultats obtenus. Si une fois j’arrive à remettre en contact les dogmes avec l’ensemble de l’expérience intérieure, quoi que j’aie pu faire pour y parvenir, mon œuvre est réussie. Je n’aurai pas cherché autre chose. Je laisserai agir la communication naturelle, ainsi rétablie, entre le cœur et l’esprit d’une part et la doctrine chrétienne de l’autre. Tout ce qu’on pourra m’objecter sur les trucs et les usurpations intellectuelles commises dans l’intervalle me fera rire. Libre à ceux qui ne voudront pas passer là-dessus de rejeter mes résultats,--s’ils le peuvent!

Bien entendu, je ne m’adresse qu’aux gens compromis, susceptibles, déjà en danger; je ne cherche qu’à les précipiter, qu’à leur faire faire un faux-pas. Le faux-pas qui les fera tomber au sein même de la vérité.

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Plus je vais,--surtout à mesure que je lis Saint Paul--mieux je sens que la doctrine chrétienne a vraiment tout de suite formé un _corps_. Tout y était contenu d’emblée; mais en effet à l’état potentiel, sous cette forme vibratoire où les historiens ne peuvent reconnaître l’existence des doctrines; car elles ne sont perceptibles pour eux qu’_énoncées_.

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_Contre le subjectivisme._--Si rien n’y rentre venant de l’extérieur, d’où viennent à l’esprit toutes ces idées, toutes ces images, toutes ces impressions? N’est-il pas quelque chose de merveilleux, d’inexplicable? Une telle source! Un tel centre de fulguration! D’où vient tout ce qu’on peut se dire à soi-même? D’où viennent tant de suppositions, d’arrangements que nous faisons dans notre tête, de sensations que les choses doivent être ainsi, et non pas de telle autre manière? Si tout cela naît au sein du vide, sans aucun dépôt antérieur fait par un objet, quel est ce merveilleux jet d’eau au milieu des sables? D’où jaillit cette gerbe qu’aucune pluie n’alimente?

Mais si l’on admet une expérience, impossible de la limiter à l’expérience sensible, à l’afflux des pures sensations. Car de quel droit exclure tout ce qui se présente de la même façon à la porte de l’esprit, _tout ce que nous croyons voir de plus que ce que nous percevons_? Les signes, les lettres de recommandation sont les mêmes. Comment admettre que les sensations partent d’un point physique extérieur à notre esprit, et que les impressions ne partent d’aucun point spirituel différent de notre esprit? Il y a ici une mutilation délibérée de l’expérience, que l’on ne peut justifier qu’en disant que la vérification est possible dans le premier cas, et pas dans l’autre. Mais si l’on montre qu’elle est possible aussi dans l’autre, et si l’on fait voir à quelles conditions? Si l’on fait voir que, rationnellement, la possibilité de la vérification ne peut pas être mieux établie pour les sensations que pour les impressions (argumentation de l’idéalisme), mais que, raisonnablement, elle est aussi facile dans les deux cas?

Il reste comme refuge l’idéalisme absolu: absence de tout point de départ physique des sensations. Mais alors on retombe dans la première difficulté signalée, dans le miracle de l’esprit: fleur dans la solitude.

D’ailleurs, bien faire attention à ne pas laisser retomber l’argument à l’état philosophique. Maintenir l’absurdité sur laquelle il se fonde à l’état d’absurdité pour le sentiment, pour l’expérience intérieure, la présenter toujours de façon à ce qu’elle blesse non pas notre raison qu’elle n’atteint peut-être pas, mais ce que nous sentons, ce que nous savons, ce que nous avons appris de nous-mêmes au cours des années; la mettre en contradiction avec l’ensemble de nos constatations psychologiques. C’est seulement à ce degré, à cet étage, que l’argument peut être persuasif.

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Tanqueray: _De Fide_: «Fides ergo christiana in eo consistit quod veritati assentimur non propter directam evidentiam, sed propter autoritatem Dei per Christum testificantis.» (paragraphe 305).

Et:

«Apologistae non instituerunt scientificam demonstrationem uniuscujusque veritatis catholicae, sed ostendere sategerunt religionem christianam a Deo revelatam esse et propter auctoritatem Dei accipiendam.» (paragraphe 306).

Il est certain qu’on ne peut songer à démontrer chaque article du dogme en en faisant apparaître l’évidence particulière. Cela correspond à cette sensation très nette que j’ai eue, que la vérité chrétienne doit être acceptée ou rejetée en bloc, que quand on l’accepte, elle contient des quantités de choses qui mettront peut-être des années à vous devenir claires et sensibles, d’autres mêmes qui ne le deviendront jamais ici-bas; à cette sensation que la vérité circule à travers le dogme, comme le sang dans un corps, et qu’elle ne peut être infusée à un membre quelconque que par les membres voisins.

Et pourtant il me semble sinon dangereux, au moins bien inefficace de renoncer à tous les arguments tirés de l’évidence particulière ou de la façon propre de se recommander d’un dogme, et de faire reposer toute l’apologétique sur la démonstration du caractère révélé de la religion. Car on se condamne ainsi à n’user que des arguments historiques, qui, sur beaucoup d’esprits,--j’en juge par le mien,--sont pâles et impuissants. Et puis c’est tout risquer sur une carte. Si l’apologète perd, tout est perdu; impossible de rattraper l’infidèle. Toute la vérité de la religion reste suspendue à un seul petit argument, qui peut ne pas tenir, qui peut lâcher tout à coup.

J’aime mieux prouver le caractère révélé du dogme par sa profondeur intrinsèque, subordonner l’historique au psychologique. Ou plutôt: amener progressivement l’esprit, en lui faisant sentir tout ce qui est contenu d’admirable, de «merveilleux», de divinatoire au point de vue psychologique dans le dogme, à ne plus pouvoir attribuer tant de pénétration à un autre qu’à Dieu. Dès que ce résultat serait obtenu, la démonstration historique du fait de la révélation prendrait une tout autre valeur; car elle se rencontrerait déjà avec une impression intime, une sensation directe et bien consolidée de l’origine divine du dogme.

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Dans un premier chapitre discuter et approuver la prétention dont l’Église ne s’est jamais départie, que la vérité de la religion catholique est démontrable par la raison. Montrer l’intention secrète de l’Église en insistant si fort sur ce point; faire apparaître les dangers qu’elle veut prévenir; trouver dans cet effort une nouvelle preuve de sa prodigieuse et vraiment surnaturelle pénétration; déceler les monstres qu’elle élimine par là: le modernisme, l’idée du «sens religieux» qui produirait nos croyances comme la fleur son fruit, le mysticisme non fixé, la simple «émotion de Dieu», telle qu’elle est décrite de façon si agaçante dans cet article de W. Stead sur le _Réveil dans le Pays de Galles_. (_La Revue_, 1905).

Mais en finissant, dire que je demande la permission d’indiquer et d’étudier tout de même une autre voie apologétique, et faire valoir les inconvénients de cette première. Définir celle que je propose comme la mise en contact de la vérité religieuse avec la conscience psychologique.

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Pousser la sincérité jusqu’à ses dernières limites. Par exemple avouer que dans bien des cas, en face d’une objection présentée, au lieu de me demander si elle porte, je cherche d’abord instinctivement ce que je peux avoir pour y parer; je veux la rejeter. Et ce que je trouve pour y réussir, évidemment dans bien des cas, il faut que je l’arrache de mon esprit délibérément. Par conséquent, l’adversaire aura raison (ou semblera avoir raison), s’il voit dans ma croyance une sorte d’auto-suggestion, d’état où je veux être, et où je veux rester, et où je me force par tous les moyens à rester. A ce moment, il aura l’avantage sur moi, et sa version de ma foi, d’après laquelle elle n’est qu’une illusion jalousement, soigneusement entretenue par moi, à mon insu, correspondra dans une certaine mesure à la réalité.

Mais il y a d’autres moments: ce sont ceux où _je vois_ la vérité de ce que je crois, où il n’y a plus aucun effort de ma part, mais un seul transport intérieur, une élévation sans bruit et sans machine de toute mon âme au niveau de la vérité. A ce moment-là, c’est sa théorie qui devient faible et insuffisante: il dira sans doute que cet état est le résultat de tous mes efforts antérieurs, leur concentration et leur explosion soudaines. Or cela peut se soutenir, se prouver même par des expériences et des éclaircissements de toutes sortes. Mais ça reste approximatif comme explication; bien entendu, surtout pour celui qui a connu le transport; cela donne toujours l’impression de quelque chose d’inventé, de trouvé pour faire face, à tout prix et délibérément, à un fait qui ne cadre pas avec la théorie générale. Sa théorie devient le pendant de ce qu’était ma réponse à l’objection dans le premier cas. C’est là que l’adversaire tombe en défaut; on peut le laisser faire sans crainte; plus il se démènera, plus il pataugera; il n’est plus dangereux; il n’y a qu’à le laisser dérouler ses explications; plus il en fournira, moins elles seront décisives; du moins pour les bons esprits, pour ceux qui tiennent à ce que les solutions soient vraiment égales aux problèmes _sous toutes leurs dimensions_.

(Inspiré par la lecture de Le Bon: _La Révolution française et la Psychologie des Révolutions_).

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_Contre le phénoménisme._--«Notre moi est constitué par l’association d’innombrables moi cellulaires, résidus de personnalités ancestrales.» (Le Bon: _La Révolution_..., pp. 65-66).

Voilà une des formes de l’idée contre laquelle il importe à tout prix de combattre pour assurer les bases de la foi: «Haec autem sapienter philosophandi ratio acquiretur... cavendo ab omni philosophia quae _agnosticismum_, _phaenomenismum_ aut _subjectivismum_ propugnat: istis enim systematibus evertuntur simul fundamenta fidei et rationis.» (Tanqueray, paragr. 389).

Il faut que je fasse un chapitre contre chacune de ces grandes erreurs, que je connais si bien! Je commence à bien voir le chapitre contre le phénoménisme. Ne pas s’emballer, mais comme toujours arriver à faire sentir l’insuffisance de la théorie, son caractère trop simple, trop élémentaire pour l’explication de tout ce que nous éprouvons.

Mais d’abord faire apparaître, bien mettre en lumière ce qu’elle a de séduisant et de dangereux. Ne pas laisser de côté ses preuves les plus fortes, celles justement auxquelles Le Bon fait allusion dans le passage cité: détraquement de la personnalité, superpositions, conglomérats de moi différents et dissociables: «possibilités variées de caractère que les événements font surgir» (p. 65), et plus généralement, effacement de la personnalité dans la foule, c’est-à-dire remplacement du phénomène psychologique individuel par un phénomène psychologique social. Si l’âme existe, ce sont des faits difficiles à interpréter; au contraire le phénoménisme en donne une explication simple et décisive.--Mais ce qu’il faudra faire, c’est d’amener ensuite tous les faits intérieurs, devant lesquels il reste approximatif, essoufflé, impair.

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_Contre le subjectivisme._--Commencer en racontant l’impression profonde que m’a faite jadis la démonstration _irréfutable_ de l’idéalisme par Mélinand à Lakanal. Qu’il m’a fallu des années pour arriver à émerger de cette fausse évidence, où j’étais noyé.

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_Contre le subjectivisme._--Impressions. Ce n’est pas une raison parce qu’elles passent pour ne pas y croire. Il y a des choses qu’on ne peut apercevoir que pendant un moment, et qui pourtant sont vraies. Nous ne voyons les objets que quand il fait jour; quand la lumière s’éteint, ils disparaissent aussi: pourtant nous ne doutons pas de leur réalité (excepté dans l’idéalisme; mais ceci fait simplement voir qu’il n’y a pas de demi-subjectivisme, que toute interprétation subjectiviste de nos intuitions spirituelles a partie liée avec l’idéalisme absolu).

Pourquoi ne pas admettre qu’il y a aussi une lumière spirituelle, qui nous permet de voir les objets spirituels? Un soleil qui se lève et qui se couche, nous apportant et nous enlevant à chaque fois la perception de l’imperceptible? Seulement, d’après des lois moins fixes, moins régulières, ou du moins dont nous n’avons pas encore trouvé le secret, dont nous ne pouvons pas trouver le secret ici-bas.

Si l’on admet cette hypothèse, on comprend très bien, l’impression étant très courte, qu’on se demande, aussitôt qu’elle est passée, si l’on a bien vu ce que l’on a cru voir. Il en est exactement de même quand un éclair nous fait entrevoir un paysage inconnu. Mais que la lumière passe, cela n’implique pas que l’objet ait passé.

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Il n’y a de véritable science, il n’y a de connaissance certaine que si une expérience y correspond. La métaphysique ne porte sur aucune expérience: donc elle est vaine. Mais il y a une expérience religieuse; les dogmes catholiques sont vérifiables par l’expérience, bien qu’en un tout autre sens que les lois de la chimie par exemple.

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Thesis: _Revelatio christiana certo credibilis est ex signis externis, praesertim miraculis et prophetiis, quae sunt signa certissima ejus divinae originis omnium intelligentiis accommodata._--De fide est contra Protestantes, Liberales et Modernistas, qui contendunt sola interna experientia aut inspiratione privata homines ad fidem moveri.

Non negamus quosdam homines aliquando ad fidem sola illuminatione interna perduci; sed asserimus, secundum doctrinam Christi et Ecclesiae, miracula aliaque epismodi facta divina esse signa certissima revelationis, ideoque necessarium non esse ad fidem moveri per solam internam experientiam aut privatam inspirationem. (Tanqueray, paragr. 311).

Il faudra prendre garde à ce danger. Mais ce n’est pas non plus mon intention de faire de l’expérience intérieure le seul «motif de crédibilité»; je ne le propose que pour certains, qu’il peut toucher davantage que les miracles et les prophéties.

Et d’ailleurs, quand je parle d’expérience psychologique, je ne l’entends pas du tout dans le sens des protestants. C’est aussi d’un miracle que je veux parler, d’un miracle qui n’est pas uniquement intérieur, de la rencontre entre ce que nous attendons et ce qui nous arrive, de l’exactitude avec laquelle le monde se conforme à l’idée que nous nous en faisons d’après le dogme.

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«... Fides debet esse assensus _aestimative_ seu _appretiative_ summus, quatenus auctoritatem Dei pluris facimus quam omne aliud motivum assensus. Nulla ergo certitudo certitudini fidei vere adversari potest et conflictus inter fidem et rationem non potest esse nisi _inanis contradictionis species_, inde potissimum oriens «quod vel fidei dogmata ad mentem Ecclesiae intellecta et exposita non fuerint, vel opinionum commenta pro rationis effatis habeantur.» (_Concil. Vatic. Sess._ III, Cap. 4).» (Tanqueray, paragr. 357).

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Montrer qu’il y a dans le développement du dogme une logique d’une nature si particulière qu’elle ne peut être que divine. Quand par exemple Saint Paul ajoute au dogme du Saint-Esprit, tel qu’il est exposé dans Saint Jean, cette conclusion: «An nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus S. qui in vobis est?» (I _Cor._, VI, 19),--on a l’impression d’une évidence tellement simple, tellement immédiate, qu’aucun esprit créé n’aurait pu l’apercevoir tout seul. Cela fait corps d’une manière si vivante, si organique avec le reste de la doctrine, que seule une révélation intérieure, une communication comme physique avec la vérité, pouvait le faire apparaître.

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_Le Problème de Dieu et le Pragmatisme_, par Léon Cristiani (Bloud et Cie. S. et R.; 487--1909).

Voir surtout la Conclusion, où sont exprimées très nettement plusieurs idées avec lesquelles je sympathise tout particulièrement; entre autres sur les raisons qui «poussent l’Église à préconiser le thomisme comme doctrine philosophique». «En agissant ainsi, dit l’auteur, elle veut sauvegarder à tout prix la continuité de la pensée humaine.» (p. 59).

A noter aussi:

«Ainsi les preuves classiques de l’existence de Dieu reposent toutes sur cette intuition que le _monde est insuffisant_, et cela parce qu’il est imparfait, ou sur cette autre que si l’imparfait existe _malgré_ son imperfection, _a fortiori_ le parfait existe à cause de sa perfection même, etc.» (pp. 58-59).

Et ces citations d’Ollé-Laprune: (pp. 60 et 61)

«Dans l’ordre des idées essentielles à l’humanité, il n’y a rien à découvrir de capital, etc.»

«La raison, indispensable partout, ne suffit nulle part.»