CHAPITRE XII

La politique de conciliation

Il a fallu suivre jusqu'au bout les débats qui aboutirent à la création de l'école gratuite, obligatoire et laïque. Ces débats contribuèrent naturellement à envenimer la guerre entre les républicains et le clergé. On le vit aux élections de 1885: la campagne du parti radical et surtout les péripéties de la conquête du Tonkin préparèrent la défaite de la majorité opportuniste, mais ce fut l'action vigoureuse du clergé, soutenu par les catholiques militants, qui assura dans de nombreuses circonscriptions le retour offensif du parti conservateur[575]. Dans une Chambre élue sous de tels auspices les discussions sur la politique religieuse, quoique moins importantes que pendant les années antérieures, devaient être souvent d'une grande âpreté. Quel que fût, en effet, le ministère au pouvoir, la politique de laïcisation continuait: non seulement la loi scolaire de 1886 produisait peu à peu son effet, mais d'autres lois supprimèrent les privilèges réservés au clergé ou les mesures dirigées contre la libre pensée. Les républicains avaient gardé un souvenir amer du refus des honneurs funèbres aux dépouilles des personnages enterrés civilement, députés de l'Assemblée Nationale, ou membres de la Légion d'Honneur comme le compositeur saint-simonien Félicien David; ces souvenirs contribuèrent à faire voter la loi de 1887 sur la liberté des funérailles. Les honneurs funèbres prescrits par les règlements devaient être rendus à tous ceux qui y avaient droit, que les obsèques fussent religieuses ou civiles; toute personne majeure pouvait régler d'avance par testament les conditions de ses funérailles, «notamment en ce qui concerne le caractère civil ou religieux à leur donner et le mode de sa sépulture[576].»

[575] V. l'enquête sur les élections faite par le _Temps_ dans les derniers mois de 1885; tantôt, comme dans l'Ardèche, la question religieuse a été seule en jeu; tantôt, comme dans la Somme, le clergé a su exploiter la crise agricole (10 et 22 novembre 1885).

[576] Au Sénat, le projet fut vivement combattu par l'orateur de la droite, Chesnelong, qui disait: «la loi ne peut rester indifférente entre la croyance en Dieu et l'athéisme». Le rapporteur, Emile Labiche, lui répondit en invoquant les principes modernes, l'égalité devant la loi et la liberté de conscience.

Beaucoup plus importante paraissait la question soulevée par la nouvelle loi militaire, celle du service obligatoire pour les séminaristes. Dans les deux Chambres les orateurs de la droite, parmi lesquels l'évêque d'Angers fut le plus véhément, combattirent cette réforme en invoquant les nécessités du recrutement du clergé. Les orateurs de la gauche répondirent qu'une loi qui abolissait le volontariat d'un an, qui faisait disparaître l'immunité accordée jusque-là aux membres de l'enseignement public, devait supprimer en même temps celle dont profitaient les futurs prêtres. Tous les républicains se mirent d'accord sur ce principe, qui était devenu populaire; «les curés sac au dos!», répétaient volontiers les paysans. Toutefois il y eut une divergence entre les radicaux et les opportunistes, ou, pour mieux dire, entre la Chambre et le Sénat; la première voulait trois ans de caserne pour les séminaristes; le Sénat pensa que, le clergé concordataire ayant un service public à remplir, ses futurs membres devaient rentrer dans les catégories autorisées, moyennant certaines conditions, à ne faire qu'un an. Ce fut le Sénat qui l'emporta. D'après la loi de 1889, les élèves ecclésiastiques servaient un an seulement, à condition d'être pourvus, à l'âge de vingt-six ans, d'un poste concordataire; en temps de guerre, ils ne figuraient point parmi les combattants, mais prenaient place dans les ambulances ou dans les hôpitaux militaires. Ceux qui votèrent cette mesure voulaient-ils entraver le recrutement du clergé catholique? La droite l'affirma, et c'était vrai pour plusieurs membres de la majorité, mais les principaux orateurs de la gauche et les ministres affirmèrent qu'il s'agissait uniquement d'appliquer les principes fondamentaux de la République. A côté des Chambres, divers conseils municipaux menaient aussi, avec une violence parfois plus grande, le combat contre l'Eglise. Le conseil municipal de Paris surtout se signala par son ardeur à transformer les établissements qui dépendaient de lui. Dans les écoles communales il favorisa, souvent il devança l'action du gouvernement; dans les hôpitaux il remplaça peu à peu les sœurs par des infirmières, conformément aux demandes sans cesse renouvelées par l'infatigable apôtre de la laïcisation, le docteur Bourneville[577].

[577] V. Bourneville, _Laïcisation de l'assistance publique_, 1880, dans le _Progrès médical_, qui fut l'organe de cette campagne.

Cependant le boulangisme avait suivi sa marche ascendante, un grand parti se formait par la coalition de tous les mécontents; les catholiques militants lui apportèrent leur appui. Dans la réunion de Tours (17 mars 1889) l'alliance fut proclamée: Naquet, dans un discours communiqué d'avance à Freppel, annonça l'abandon de cette «politique mesquine et tracassière» qui s'était traduite par les décrets de 1880; Boulanger affirma son dessein d'apporter au pays la pacification religieuse. Certains républicains, effrayés par les progrès de l'opposition, conseillaient à leurs amis de regagner le clergé, d'inaugurer une politique d'apaisement. Challemel-Lacour exposa au Sénat, le 19 décembre 1888, la nécessité de ménager des croyances «peut-être attiédies et assoupies sur certains points et dans quelques régions, mais sujettes à des réveils surprenants, vivaces encore presque partout, et qui tiennent dans la vie intime, dans la vie de famille, plus de place que la politique n'en tiendra jamais.» Jules Ferry, quelques mois plus tard, promit au parti catholique, s'il voulait désarmer, le maintien scrupuleux de la liberté des cultes, un régime légal favorable aux associations religieuses, et même des adoucissements et des tempéraments dans l'application des lois scolaires; mais il eut soin d'ajouter que ces lois seraient maintenues, qu'il ne regrettait rien de son œuvre, qu'on n'obtiendrait du parti républicain sur ce point ni un acte de contrition ni un retour en arrière[578]. La véhémente réponse d'Albert de Mun prouva que les catholiques, pleins d'espoir dans les élections législatives, refusaient nettement ces avances. Beaucoup d'évêques, sans adhérer expressément au boulangisme, préparèrent la période électorale par des mandements destinés à rappeler que la cause de la religion était en jeu. Le vote définitif de la loi militaire, survenu le 9 juillet 1889, excitait leur colère; aussi la circulaire du ministre des cultes, qui invitait le clergé à rester en dehors de la lutte, provoqua-t-elle des réponses indignées que les prélats rendirent publiques[579].

[578] Chambre, 6 juin 1889.

[579] V. Lecanuet, _L'Eglise de France sous la troisième République_, II, p. 374.

La défaite électorale du boulangisme fut considérée comme un nouveau désastre pour le parti clérical. Mais c'étaient les républicains opportunistes qui, plus que les radicaux, avaient eu l'avantage dans le scrutin, et la plupart d'entre eux, à l'exemple de Jules Ferry et de Challemel-Lacour, approuvaient maintenant la politique d'apaisement. Résolus à maintenir les lois scolaires et la loi militaire, ils comptaient s'abstenir de mesures nouvelles contre l'Eglise, conserver le Concordat et l'appliquer d'une façon acceptable pour tous. De même certains conservateurs, déçus dans l'espoir de renverser la République comprenaient la nécessité de s'accommoder avec elle. L'année 1890 vit se multiplier les manifestations conciliantes. Un modéré comme Ribot ne fut pas le seul à montrer l'accord possible[580]. Jules Ferry se déclara prêt à l'entente pourvu qu'on ne touchât point aux lois scolaires[581]; Spuller, dans la _République française_, répéta sans relâche qu'il convenait d'en finir avec les querelles inutiles[582]. De son côté Léon XIII jugea le moment opportun pour inaugurer la politique nouvelle qui depuis longtemps avait ses préférences. Le toast d'Alger, prononcé par le cardinal Lavigerie, fut le manifeste éclatant du ralliement. Désormais tous les ministères pendant plusieurs années, quelle que fût la nuance de chacun d'eux, se conformèrent à cette politique de conciliation. Elle rencontra deux sortes d'adversaires. A droite, ce furent les militants du catholicisme. Il n'y a pas lieu de rappeler ici quelle lutte ils soutinrent contre la politique de Léon XIII, lutte voilée sous les formules de respect, mais persévérante et acharnée, où nombre d'évêques aidèrent les hommes politiques. Monarchistes fougueux comme Paul de Cassagnac, ou cléricaux intransigeants qui abandonnaient l'_Univers_ pour fonder la _Vérité française_, tous accusèrent les ralliés de lâcheté, de trahison; parfois ils se joignirent aux anticléricaux pour signaler dans le ralliement une simple manœuvre destinée à diviser les républicains. C'était là, en effet, une des assertions habituelles du parti radical; celui-ci répétait que les modérés faisaient un jeu de dupes en acceptant les avances du pape, qu'il n'y a pas de conciliation possible entre l'Eglise et la République. M. Clemenceau, dans le discours qui provoqua la chute du ministère Freycinet en 1892, disait au président du Conseil: «La lutte est possible entre les droits de l'homme et ce qu'on appelle les droits de Dieu. L'alliance ne l'est pas. En tout cas, la lutte est engagée, il faut qu'elle se poursuive. L'avenir dira le vainqueur... Vous pourrez être, vous serez prisonniers de l'Eglise. L'Eglise ne sera jamais en votre pouvoir[583].» Les attaques simultanées des intransigeants de droite et de gauche contribuèrent au grave échec éprouvé par les ralliés aux élections législatives de 1893.

[580] «Je veux le prêtre libre, respecté dans son Église; mais je veux aussi maintenir les droits du pouvoir civil, suivre les traditions de ce pays, me conformer à l'instinct profond, au génie du peuple français: je veux le curé hors de la politique» (Chambre, 1er février 1890).

[581] «Je désire que la paix religieuse existe dans mon pays. Je crois qu'on l'obtiendra facilement en cessant d'inquiéter le clergé au sujet du budget des cultes». Mais on nous dit: passez-nous les lois scolaires et nous vous passerons la République. «C'est trop cher, Messieurs, et nous ne ferons pas ce marché. Que serait la République si elle n'était pas la grande éducatrice de la démocratie? L'école nationale doit rester l'école laïque, neutre et gratuite, parce qu'elle est l'école nationale. C'est là, vraiment, notre pilier d'airain» (discours du 21 décembre 1890 aux délégués sénatoriaux des Vosges).

[582] Ces articles sont réunis dans _L'évolution politique et sociale de l'Eglise_. Spuller signale d'ailleurs, dans l'avant-propos du livre, le danger qui inquiète les libres penseurs: «Ils se demandent tous les jours si le XXe siècle ne verra pas la plus effroyable réaction dont nous ayons été menacés depuis la Renaissance, et cela sous le couvert même des institutions libres et républicaines, adoptées enfin par l'Eglise».

[583] Chambre, 18 février 1892.

L'apaisement fut aussi compromis par les incidents qu'amène chaque jour la vie politique. En 1891, par exemple, une manifestation de quelques pèlerins français à Rome en faveur du pouvoir temporel du pape suscita en Italie un mouvement général de colère. La lettre du ministre des cultes aux évêques sur ce sujet, la virulente réponse qui lui fut adressée par Gouthe-Soulard, l'archevêque d'Aix, et le procès intenté à celui-ci défrayèrent assez longtemps les polémiques. En 1892 les catéchismes électoraux publiés dans divers diocèses furent déférés au Conseil d'Etat, et les adversaires de l'apaisement tirèrent grand parti de cette affaire. Plus grave était le maintien des lois que certains polémistes catholiques nommaient les «lois scélérates». A chaque attaque dirigée contre les lois scolaire et militaire, les républicains des deux Chambres se retrouvaient d'accord pour affirmer la volonté de n'y rien changer. La laïcisation des écoles, appliquée plus ou moins rapidement selon les ministères, ne s'arrêtait pas et touchait peu à peu toutes les écoles communales encore confiées à des congréganistes.

Des lois nouvelles furent votées qui se rattachaient à la même politique. On décida en 1892 qu'à partir de l'année suivante les budgets des fabriques et des consistoires seraient soumis à toutes les règles de comptabilité que la loi impose aux autres établissements publics; le Conseil d'Etat prépara le décret qui réglementait l'application de ces nouvelles mesures. Inutile de consulter les évêques, disait le ministre des cultes, parce qu'il s'agit d'une question nationale, réservée à l'Etat; c'est inexact, répondaient les prélats, il s'agit d'une matière mixte, à propos de laquelle on doit prendre l'avis du clergé. Le cardinal Coullié, archevêque de Lyon, prescrivit aux prêtres de son diocèse de considérer la nouvelle loi comme non avenue. Mais le conflit ne fut pas poussé très loin. Spuller, devenu ministre des cultes, avait rédigé des instructions conciliantes; bientôt il prononça le discours fameux qui invitait les républicains à traiter la politique religieuse avec «un esprit nouveau». Léon XIII répondit à cette bonne volonté en exhortant les évêques à cesser la résistance.

La loi d'abonnement vint exciter de nouvelles colères. On avait imposé aux congrégations religieuses depuis 1884 le droit d'accroissement, par analogie avec les sociétés commerciales; comme la mort ou le départ d'un membre d'une congrégation accroissait quelquefois la part de ceux qui restaient, on voulut imposer à ceux-ci les droits levés sur les mutations par décès ou sur les donations entre vifs. Les ordres religieux recoururent à une résistance passive qui rendait le recouvrement de ces impôts fort difficile; aussi le droit d'accroissement fut-il remplacé en 1895 par une taxe d'abonnement; c'est un ministère modéré, présidé par Ribot, qui fit voter cette modification. Les prélats protestèrent, mais bientôt on apprit que l'un d'eux, l'évêque de Beauvais, recommandait aux congrégations de se soumettre, et l'on ne tarda point à savoir qu'il était approuvé par le Vatican. Le ministère Méline, quelque bien disposé qu'il fût pour la droite républicaine, ne changea rien aux «lois scélérates»; il laissa du moins pleine liberté aux congrégations, qui purent effacer toutes les traces des décrets de 1880. En même temps les progrès sensibles de l'antisémitisme autorisaient les espérances des catholiques militants.

Cette époque vit disparaître les deux hommes dont l'influence avait été si grande sur la jeunesse intellectuelle depuis vingt ans, Renan et Taine. Renan s'était laissé aller dans ses dernières années à un scepticisme croissant au sujet des questions politiques ou morales; de là vinrent les étranges fantaisies de parole ou de plume qui étonnèrent ses admirateurs. Ce scepticisme néanmoins laissa toujours subsister chez lui l'amour de la vérité scientifique, et la conviction que, si les religions positives devaient succomber, le sentiment religieux était appelé à subsister. Il avait mené à bonne fin, avec une conscience et une régularité remarquables, son _Histoire des origines du christianisme_. Ensuite vint _l'Histoire du peuple d'Israël_: la part faite à l'hypothèse y était plus grande encore qu'autrefois, mais l'auteur avait toujours soin de marquer la différence entre les faits acquis, démontrés par des textes authentiques, et les simples conjectures. En 1890 parut le livre composé par lui dès 1848, _l'Avenir de la science_: tout en reconnaissant que maintes illusions de sa jeunesse étaient évanouies, Renan demeurait fidèle aux idées dominantes qui avaient inspiré son premier ouvrage: «Ma religion, écrivait-il, c'est toujours le progrès de la raison, c'est-à-dire de la science[584].» De même la négation du surnaturel et du miracle demeurait chez lui aussi sereine, aussi complète qu'autrefois; mais il souhaitait que l'homme pensât toujours au divin, à l'idéal: «Un immense abaissement moral, et peut-être intellectuel, suivrait le jour où la religion disparaîtrait du monde... Il ne faut pas que la ruine, devenue inévitable, des religions prétendues révélées entraîne la disparition du sentiment religieux»[585]. Ces lignes parurent en 1892, quelques mois avant la mort du patriarche de la libre pensée.

[584] _L'Avenir de la science_, préface.

[585] _Feuilles détachées_, préface.

Tandis que Renan abandonnait de plus en plus la politique aux vaines disputes des hommes, Taine s'appliquait, dans une grande œuvre historique, à dépeindre et à juger la formation de la France contemporaine. Son âpre critique signalait successivement les erreurs et les maux de l'ancien régime, de la Révolution, du despotisme napoléonien, du régime moderne. Ces études l'amenèrent à exposer la situation de l'Église en France. Dans des pages saisissantes il montra le catholicisme ranimé depuis cinquante ans, le clergé réveillé, concentré autour du pape, et le monde laïque, par contre, de plus en plus éloigné de la religion, indifférent aux questions métaphysiques, respectueux de la science qui lui présente le tableau du monde: ce tableau, de plus en plus exact et complet, diffère par des traits essentiels de celui que présente la théologie[586]. Voilà l'état de choses qui effraye le philosophe: son antipathie pour la Révolution l'a persuadé que le christianisme est nécessaire à la vie morale de l'humanité, mais sa foi en la science est trop profonde pour lui permettre de revenir à des croyances que sa raison n'admet plus. Ces hésitations inspirèrent ses dernières volontés relativement à ses funérailles: catholique de naissance, il ne voulut pas d'un enterrement civil qui aurait satisfait l'anticléricalisme démocratique. Appliquant le conseil de Renouvier, il chargea un pasteur protestant libéral de montrer que le philosophe incroyant reconnaissait la valeur morale du christianisme.

[586] Taine, _Le régime moderne_, t. II, liv. V.

La littérature d'imagination avait subi l'influence des idées popularisées par Taine et Renan. C'était la méthode scientifique de Taine qui, au grand effroi du maître, inspirait les œuvres d'Emile Zola et toute la psychologie de l'Ecole naturaliste. Mais chaque génération est disposée à réagir contre celle qui l'a précédée, à critiquer les vérités qu'on lui a présentées comme définitives, à défendre son originalité en prenant le contrepied de ce qu'on lui a enseigné. Le culte de la science ou, comme on l'appelait maintenant en mauvaise part, le «scientisme» commençait à lui peser; des écrivains de valeur protestaient contre l'interprétation purement mécaniste du monde. Un maître de la critique, Ferdinand Brunetière, entama une campagne en règle contre l'école naturaliste; Emile Faguet prêchait comme lui le culte des grands classiques chrétiens et, dans son _Dix-huitième Siècle_, traitait Voltaire et les Encyclopédistes avec la plus grande sévérité. Un essayiste au style étincelant, Eugène-Melchior de Vogüé, révélait à la France les grands écrivains russes, tout pénétrés de foi religieuse, et les proposait comme modèles à ses compatriotes saturés de négations. Un écrivain jusque-là connu surtout comme romancier mondain, Paul Bourget, publia le _Disciple_, précédé d'une préface qui dénonçait la responsabilité des penseurs trop audacieux, qui revendiquait les droits de la tradition religieuse et patriotique. Un écrivain suisse dont la réputation commençait en France, Edouard Rod, montra dans le _Sens de la vie_ un incroyant amené à chercher, à souhaiter le retour vers la foi. Sans aller jusqu'à la religion positive, Paul Desjardins, l'auteur du _Devoir présent_, Pierre Lasserre, Maurice Pujo, Henry Bérenger manifestaient leurs sympathies pour la religiosité[587]. Ils étaient encouragés par l'accueil de nombreux catholiques libéraux qui souhaitaient un accord entre l'Eglise et les idées modernes[588].

[587] Le rapprochement des dates est intéressant: _Le roman russe_, de Vogüé, paraît en 1886; l'article de Brunetière sur la _Banqueroute du naturalisme_, en 1887, (_Revue des Deux-Mondes_, 1er septembre); le _Dix-huitième Siècle_, de Faguet, est de 1890; _Le Disciple_, de 1889; _Le Sens de la vie_, de 1889; _Le Devoir présent_, de 1892; _L'Ame moderne_, par Henry Bérenger, de 1892.

[588] V. l'abbé Klein dans le _Correspondant_, 10 février 1892. Rappelons que l'encyclique _Rerum novarum_ est de 1891, l'encyclique française sur le ralliement, de 1892.

Ces tendances, qui répondaient à la nouvelle orientation politique adoptée par les ralliés, ne tardèrent point à être combattues par les amis de l'esprit laïque. Beaucoup de jeunes gens admettaient, comme Renan et Taine, la légitimité du sentiment religieux, mais ne voulaient pas aller plus loin. Plusieurs s'inspirèrent des livres d'un philosophe mort depuis peu, à l'âge de trente-trois ans, après une vie consacrée à la méditation sur les grands problèmes. Guyau, pénétré de l'idée de l'évolution, avait entrepris de compléter la morale de Darwin et de Spencer. La religion, pour lui, était un phénomène sociologique, très légitime comme tel, qui a son origine dans deux besoins de l'homme, le besoin de comprendre et la sociabilité. Aujourd'hui le besoin de comprendre est satisfait par la science, qui détruit le mythe; la sociabilité de l'homme moderne n'a plus besoin, comme autrefois, des dogmes et des rites: l'humanité marche donc vers «l'irréligion de l'avenir», qui ne sera point une anti-religion, mais un degré supérieur de la civilisation. Ainsi Guyau, sans méconnaître l'importance des réflexions sur l'au-delà, trouvait dans ces réflexions mêmes des motifs de croire à la fin des religions[589]. A la même époque un grand écrivain, admirateur de Renan, Anatole France, commençait également à résister aux efforts des néo-chrétiens[590]. Comme Renan, il réservait la part de l'inconnu, du rêve, et niait que la science pût complètement détrôner la religion. Mais ce disciple fidèle du dix-huitième siècle se méfiait de la religiosité vague et des conversions bruyantes. A propos du _Disciple_, de Paul Bourget, il soutint vigoureusement contre Brunetière les droits de la vérité scientifique et de la pensée libre. Désormais il devait garder sa place parmi les adversaires les plus déterminés du renouveau catholique.

[589] Cette fin, Guyau la déclare inévitable au nom de la logique: «La logique, après tout, écrivait-il, a toujours eu le dernier mot ici-bas. Les concessions à l'absurde, ou tout au moins au relatif, peuvent être parfois nécessaires dans les choses humaines;--c'est ce que les révolutionnaires français ont eu le tort de ne pas comprendre;--mais elles sont transitoires» (cité par Fouillée, _La morale, l'art et la religion d'après Guyau_, p. 150).

[590] Il écrivait au lendemain de la mort de Renan: «Ce que nous devons dire, nous, ses amis, nous qui eûmes l'honneur inestimable de l'approcher, c'est qu'il fut le meilleur des hommes, le plus simple, le plus doux et en même temps le plus ferme cœur qui ait jamais battu en ce monde... Il était essentiellement moral et religieux; il aimait cette humanité dont il fut un des plus magnifiques exemplaires» (le _Temps_, 9 octobre 1892).

Une partie de la jeunesse, préoccupée surtout par les conséquences politiques des tendances nouvelles, accusait les inspirateurs du mouvement néo-chrétien de travailler, consciemment ou non, à rendre la force et l'audace au parti clérical. Le désir de résister à ce danger fit naître en 1893 la Ligue démocratique des écoles. Elle demanda une conférence à M. Aulard, afin de prouver qu'elle revendiquait l'héritage de la Révolution. L'historien dénonça l'entreprise tentée par quelques hommes qui prétendaient parler au nom de la jeune génération et faisaient semblant de prendre son silence pour une adhésion. Il opposa au goût pour les mystères de la religion la confiance des libres penseurs dans l'humanité. «Nous croyons, disait-il, que la destinée des hommes se fait en eux et par eux, qu'ils sont solidaires, qu'ils progressent; le sentiment de cette solidarité, l'espoir de cette progression de l'humanité par elle-même, nous semblent, puisque vous parlez de poésie et de religion, infiniment plus poétiques, infiniment plus religieux que tout le merveilleux des dogmes extra-humains». Peu importe que la libre pensée soit de mauvais ton pour les gens «distingués». Elle est issue des nobles réflexions de la race hellénique; refoulée au moyen âge par la religion, elle a reparu avec la Renaissance pour grandir sans cesse; tandis que la religion ne peut pas évoluer, la libre pensée durera autant que la raison humaine[591].

[591] _Science, patrie, religion_, dans la _Revue Bleue_, 22 avril 1893. Vogüé, spécialement visé par cette conférence, répondit dans la _Revue des Deux-Mondes_ (1er mai 1893).

Le conflit entre l'esprit religieux et l'esprit laïque, entre les défenseurs de la théologie et ceux de la science, apparut surtout dans la controverse qui mit aux prises Brunetière et Berthelot. Le célèbre critique, revenu de Rome où il avait été reçu par Léon XIII, publia dans la _Revue des Deux-Mondes_, le 1er janvier 1895, un article retentissant; ne se déclarant pas encore catholique lui-même, il célébrait la grandeur de la religion, la vertu sociologique du catholicisme, et opposait aux bienfaits de l'Eglise la faillite de la science. Berthelot lui répondit. Une amitié datant de plus de quarante ans l'unissait à Renan; mais tandis que celui-ci, découragé par l'échec des républicains de 1848, avait laissé désormais la politique de côté, Berthelot demeura toute sa vie un partisan fidèle de la république et de la démocratie. Le désastre de 1870 le fit entrer dans la politique militante, et bientôt la lutte contre le cléricalisme lui apparut comme nécessaire pour la République. En 1882 il écrivait, à propos de l'œuvre accomplie par la Ville de Paris: «La mairie, l'école, l'hôpital, le cimetière doivent être séparés de toute attache religieuse obligatoire, c'est-à-dire qu'ils doivent être purement laïques». Il affirmait aussi, dès ce moment, qu'une société peut vivre «sans religion officielle, sans appui surnaturel»[592]. L'article de Brunetière suscita la réponse de Berthelot[593].

[592] Article sur Hérold(1882) dans _Science et philosophie_.

[593] Cet article de la _Revue de Paris_ (1er février 1895) est réimprimé dans _Science et morale_.

La science, dit-il, a tenu toutes les promesses faites par la philosophie de la nature depuis le dix-septième siècle: «au lieu de se borner à engourdir les mortels dans le sentiment de leur impuissance et dans la passivité des résignations, elle les a poussés à réagir contre la destinée, et elle leur a enseigné par quelle voie sûre ils peuvent diminuer la somme de ces douleurs et de ces injustices.» Les anciennes croyances théologiques avaient amené les hommes à personnifier les lois des phénomènes naturels, à en faire des dieux; la science fut donc subordonnée à la religion. Les philosophes grecs sont les premiers qui entreprirent de la débarrasser de cet alliage; mais c'est dans les temps modernes seulement que la méthode scientifique a triomphé. Observant les faits, internes ou externes, elle les répète par l'expérience; puis des faits on passe aux relations générales, aux lois; enfin l'on s'appuie sur les faits pour construire des hypothèses, pour élaborer un système coordonné. Ce système, le savant en reconnaît modestement la fragilité[594]. Cette modestie fait que la science n'a jamais prétendu résoudre tous les problèmes; ce sont les religions qui ont affirmé pouvoir répondre à tout, ce sont les religions qui ont fait banqueroute. Est-ce la science qui a raconté la fabrication du ciel? est-ce elle qui a prédit la destruction future du monde par le feu, ou qui a subordonné l'univers au globe microscopique sur lequel nous vivons? «Jamais les dogmes religieux n'ont apporté aux hommes la découverte d'aucune vérité utile, ni concouru en rien à améliorer leur condition».

[594] «C'est un échafaudage appuyé à la base sur les faits, mais dont la solidité--je veux dire la certitude ou plutôt la probabilité--diminue à mesure qu'on monte plus haut... Dans les réalités, nous ne procédons jamais au nom de principes absolus, parce que nous avons reconnu que tous nos principes reposent sur des hypothèses empruntées aux faits d'observation... Qui prétend s'appuyer sur l'absolu ne s'appuie sur rien».

On soutient que la morale échappe à la méthode scientifique. Nous avons deux sources de connaissances: la sensation nous fait connaître le monde extérieur et nous montre la subordination de l'individu dans l'humanité, de l'humanité dans l'univers; la conscience nous révèle l'homme seul. Voilà les deux sources de la morale; elle ne vient pas des religions, ce sont elles qui l'ont prise comme fondement[595]. L'histoire de l'humanité prouve qu'entre la morale et le mysticisme il n'existe aucune relation nécessaire; l'homme trouve en lui-même la morale, puis l'attribue à la divinité. C'est ce qui a longtemps gêné le progrès de la morale, figée dans des moules dogmatiques: «de là a procédé l'esprit d'intolérance, naturel aux gens qui croient posséder le bien et la vérité absolus et qui, redoutant d'être ébranlés dans leur foi par la critique, veulent interdire aux autres le droit même de la discuter.» Un grand progrès heureusement s'est accompli depuis la Révolution: la morale, comme la science dont elle dérive, est devenue laïque. C'est la morale des honnêtes gens, celle qui proclame le devoir, la vertu, l'honneur, le sacrifice, le dévouement au bien et à la patrie, l'amour des hommes, la solidarité. En outre, de même qu'il y a une science idéale qui inspire la science positive, il y a une morale idéale, celle qui préconise la fraternité des peuples et la solidarité universelle des individus. Cette morale laïque doit pénétrer dans l'éducation[596]; il faut asseoir nos préceptes sur la connaissance des lois exactes du monde intérieur et extérieur.--L'article de Berthelot eut un vif succès parmi les républicains; dans une grande manifestation, ils le remercièrent d'avoir si bien défendu les droits de la raison.

[595] «Mais en vertu de cette même transposition illusoire, née d'un procédé purement logique que nous rencontrons partout, les religions ont déduit de la morale certains symboles, certaines idoles divines, auxquelles elles ont attribué ensuite la vertu d'avoir créé les notions mêmes, qui avaient au contraire servi à les imaginer».

[596] «Gardons-nous de penser qu'il s'agisse aujourd'hui, après avoir éliminé les dogmes formels, de maintenir dans l'éducation, comme ses principes essentiels, je ne sais quel résidu vaporeux, quel squelette d'affirmations, dépouillées de la substance dogmatique qui en faisait autrefois la force et la consistance».

Tandis que littérateurs et savants dissertaient sur la question religieuse, un grand fait s'était accompli en France, qui s'imposait à l'attention des penseurs comme des politiques: c'était la résurrection du socialisme. Oublié depuis la répression de la Commune, il avait grandi lentement, obscurément, lorsque les élections législatives de 1893 vinrent apprendre à tous qu'un nouveau parti politique était né. Ce parti apparut aussitôt comme l'adversaire de l'Eglise. On pouvait s'y attendre depuis les premières manifestations de ses précurseurs. Ceux-ci ne ressemblaient point aux socialistes contemporains de Louis-Philippe, tout empreints de religiosité. Un des plus écoutés parmi eux, Acollas, n'avait cessé de montrer que l'idée de Dieu ne repose sur aucun fondement rationnel[597]; aux élections législatives de 1876 il présenta un programme où la séparation de l'Eglise et de l'Etat voisinait avec les réformes sociales. La même année, le premier congrès ouvrier laissait voir chez tous les membres présents un anticléricalisme passionné. Jules Guesde, lors du procès de 1878 qui le révéla au public, discuta la formule qui représentait les socialistes comme les ennemis de la famille, de la propriété, de la religion: nous voulons, disait-il, conserver la famille, sauvegarder la propriété en l'universalisant, mais nous combattons la religion qui détourne les hommes de réaliser la justice dans ce monde, et nous préconisons l'athéisme. Le programme du parti ouvrier, que Jules Guesde rédigea d'accord avec Marx en 1880, comportait la suppression du budget des cultes et la confiscation des biens des ordres religieux[598].

[597] V. par exemple, le discours préliminaire de son livre, _Les droits du peuple_ (1873).

[598] V. Georges Weill, _Histoire du mouvement social en France_, 3e éd., p. 205, 223, 234.

Le parti socialiste formé en 1893, à une époque où la lutte contre le cléricalisme était apaisée, ne mit point ces questions au premier plan; cependant il manifesta son éloignement pour les idées religieuses. Jaurès, présentant au début de la législature la justification du socialisme, exposa que le triomphe de l'idée laïque avait fait taire «la vieille chanson» qui charmait jadis les souffrances de l'humanité; celle-ci réclamait donc un allègement pratique, immédiat, à ses maux[599]. Jules Guesde, exposant le tableau de la société collectiviste rêvée par lui, affirma qu'elle se passerait de Dieu, quand l'homme aurait assez perfectionné l'organisation sociale pour devenir son propre dieu[600]. Il n'y avait pas de dissidences dans le parti à ce propos. Sans doute les socialistes reprochaient aux radicaux d'abuser de l'anticléricalisme, d'y chercher un dérivatif aux passions populaires afin d'éviter les grandes réformes sociales; la séparation de l'Eglise et de l'Etat, disaient-ils, marquerait la fin d'une politique dominée par les questions religieuses. Mais quand le ministère Méline apparut comme l'allié du parti conservateur, l'extrême gauche fit partie de la coalition qui signalait sans relâche ses complaisances envers l'Eglise. Divers symptômes, en effet, montraient qu'une partie de la bourgeoisie, effrayée par le socialisme et l'anarchisme, espérait trouver une défense dans la religion[601]. Rien ne pouvait rendre plus vive l'hostilité des socialistes contre le parti catholique. Voilà pourquoi l'antisémitisme, qui avait rencontré à l'origine quelques sympathies chez eux à cause de ses invectives contre la haute banque, fut désavoué bientôt par les socialistes notables; ils le dénoncèrent comme l'allié, le serviteur de l'Eglise. Ainsi, même pendant cette époque d'apaisement qui va de 1890 à 1897, on peut dire que le conflit entre l'idée laïque et l'Eglise, entre les partis de gauche et le parti catholique, ne fut jamais absent de la vie politique ou intellectuelle.

[599] Chambre, 21 novembre 1893.

[600] Chambre, juin 1896.

[601] Sarcey, dont les opinions reflètent bien celles de ses lecteurs bourgeois, répondait en 1896 à la lettre sympathique d'un curé. Ma campagne anticléricale, disait-il, je la reprendrais si la religion voulait redevenir persécutrice, mais ce n'est pas le cas. «L'ennemi, à cette heure, c'est le collectivisme ou plutôt l'anarchisme; et je crois, Monsieur le curé, que nous le pouvons combattre côte à côte.» (_Journal de jeunesse_, p. 391).