IV

En raison de ce caractère psychico-objectif des phénomènes sociaux, il s’est formé l’hypothèse d’une conscience supra-individuelle collective, d’une conscience qui ferait comme embrasser la nôtre, étant, par rapport à la nôtre, ce que la nôtre est aux « sensations inconscientes » hypothétiques. Pour l’exprimer dans les termes de Lazarus, on pourrait dire que l’individu humain est un peuple ; aussi bien que le peuple, il est une collectivité composée ; « une idée est à l’âme individuelle ce que l’âme individuelle est à l’âme sociale ». D’une manière plus précise, cependant, le concept de « l’âme sociale » pourrait être comparé aux « sensations élémentaires inconscientes » qui sont admises dans la psychologie contemporaine, à ces « infinitésimales psychiques », dont se composent, comme les corps des atomes, tous les états de notre âme. Car, ces sensations, quoique tout à fait inaccessibles à notre conscience, entièrement homogènes et simples dans son essence, correspondant aux simples chocs nerveux, aux « infinitésimales physiques », sont néanmoins des sensations, pour soi-même, elles apparaissent à elles-mêmes comme un phénomène psychique, elles puisent la raison de leur existence dans leur propre conscience, élémentaire, distincte de la nôtre. La synthèse de ces consciences élémentaires, c’est notre conscience ; d’elles, comme les corps des éléments chimiques, se composent nos idées, représentations et sentiments, et ce que nous apercevons en nous, comme des états psychiques simples et homogènes, ce sont, en réalité, des agglomérations d’une quantité infinie d’éléments hétérogènes, d’atomes sensitifs imperceptibles pour nous. Donc, l’unité de notre conscience est une unité apparente, unité de caractère synthétique, comme l’unité de l’organisme, et, sous elle, des milliers de petits êtres cachent leur existence, bouillonnent d’une vie psychique indépendante, tout comme dans l’ensemble vivant de l’organisme, se cache une grande quantité de cellules micro-organismes qui, quoiqu’elles entrent dans les processus biologiques de l’ensemble, possèdent néanmoins leur vie propre et distincte, leur force de génération et d’assimilation. Dans le même rapport se trouve notre conscience individuelle, à la conscience sociale. Chacun de nous sent et pense séparément des autres, à sa propre manière ; autant qu’il y a d’individus humains, autant de sphères fermées de la conscience, impénétrables mutuellement les unes aux autres ; mais, ne pouvant réagir les uns sur les autres directement, elles se synthétisent dans une conscience plus élevée, sociale, pareillement aux monades de Leibniz, qui coopèrent entre elles par l’intermédiaire de Dieu, ou bien aux sensations élémentaires qui le font par l’intermédiaire de notre conscience. C’est donc cette conscience collective, plus élevée, provenant de la synthèse des nôtres, et distincte de celles-ci, quoique les contenant en soi, comme le produit des éléments chimiques devient un corps différent de ces composantes, ayant des propriétés nouvelles, c’est cette conscience qui serait le terrain propre des phénomènes sociaux, la source d’où ils puisent la possibilité de leur existence, puisque le phénomène social, quoique d’une nature psychique, s’oppose néanmoins à nos états individuels, est indépendant de nous, possède une résistance objective envers notre conscience. D’où provient que notre vie individuelle intérieure n’est jamais entièrement adéquate à la vie sociale ; l’individu juge et sent d’une autre manière que la société. La politique ne correspond pas à la morale des individus ; les individus d’une certaine nation manifestent d’autres propriétés morales que toute la nation agissant collectivement ; les lois et les mœurs dominantes ne sont pas toujours d’accord avec les idées individuelles, même de la majorité des hommes ; les besoins et les capacités sociales, contenues dans les marchandises et les outils, présentent souvent une discordance complète avec les capacités productives et le standart of life des individus.

Cependant, ces deux hypothèses, celle des « sensations élémentaires » se synthétisant en notre conscience, et celle de la « conscience sociale » étant une synthèse des nôtres, qui présentent une analogie si profonde entre elles, sont l’une et l’autre, dès leur naissance, entachées d’un mortel péché philosophique : celui qui consiste à rechercher quelque chose, qui, étant tout à fait étranger et inaccessible à notre conscience, puisse néanmoins servir à expliquer les faits de notre expérience, par conséquent, à expliquer quelque chose qui ne possède de valeur positive de l’existence que comme objet de notre pensée. Toutes les deux semblent oublier cette vérité, que la conscience humaine, par laquelle tout, avec quoi nous avons affaire, manifeste son être, ne peut plus elle-même être traduite en rien ; que, ne pouvant pas connaître des existences libérées de notre pensée, c’est en vain que nous chercherions des explications hors de la pensée humaine, s’efforçant de ramener les phénomènes à l’ultra-phénoménalité. Toutes les deux s’éloignent de l’unique réalité expérimentale, comprise dans la sphère de notre conscience, et vont se perdre dans la métaphysique des « consciences » infinitésimales ou supra-humaines, où tout le contenu des concepts, se trouvant relégué hors de l’intuition, et par conséquent ne pouvant correspondre à notre intuition, doit s’anéantir complètement, ne laissant qu’un vide abstrait des mots.

Ainsi l’hypothèse des « infinitésimales psychiques », des sensations inconscientes, dépouille cette conscience élémentaire de tous les attributs de la conscience. La sensation qui nous est inaccessible, est une sensation en soi-même, elle apparaît à elle-même, constitue quelque chose de psychique par rapport à soi-même. Étant toutefois en même temps l’élément infinitésimal de tous les états mentaux, un atome psychique, simple et homogène, comme la monade de Leibniz, elle exclut toute complexité et hétérogénéité, ce qui fait qu’elle ne peut pas se transformer, qu’elle est invariable ; elle ne peut pas se sentir comme sujet, car elle est incapable d’opposer à l’hétérogénéité une unité qui la relierait (ce qui sent, se confond ici tout à fait avec la sensation même) ; elle ne peut pas s’apercevoir comme objet, car l’absence d’hétérogénéité rend impossible l’existence de toute pensée, qui ne peut apparaître que comme une synthèse des éléments hétérogènes. Donc, cette conscience élémentaire, le « sujet-sensation » inabordable pour nous, est d’une espèce bien étrange ; c’est une conscience qui, n’étant pas soumise aux changements, ne constituant ni un sujet ni un objet, ne peut rien savoir ni ressentir ; qui, ne pouvant pas se concevoir elle-même, n’est rien de réel pour elle-même. En conséquence, dans le concept de la « conscience élémentaire », apparaît un vide complet pour notre intuition ; nul contenu provenant de notre expérience, ne peut trouver de place là d’où a été bannie la pensée humaine, cet unique instrument de notre connaissance. C’est pourquoi aussi cette conception, introduite en psychologie, n’explique rien, n’écarte aucune des difficultés existantes ; on pourrait aussi bien admettre pour composants de nos représentations — des simples chocs nerveux, des vibrations de la matière, les infinitésimales physiques, dépourvues de toute garniture spirituelle ; car elles sont tout aussi étrangères à la nature de notre conscience, tout aussi éloignées de ce que nous apercevons en nous comme psychique, que les phénomènes matériels, et toute la parenté de ces « éléments » avec l’âme humaine se réduit tout simplement à la seule dénomination « conscience ». En plus, ce concept, entrant dans l’analyse des phénomènes avec son vide énigmatique, projette sur la totalité de notre vie psychique une ombre de mysticisme extravagant, qui ne peut être justifié par aucune nécessité. L’unité de notre conscience, fait le plus immédiatement connu par nous, intuitivement certain, il la transforme en unité d’une nature apparente, synthétique ; quand je sens quelque chose, alors dans ce fait, en apparence simple, se recèlent les sensations hétérogènes et entièrement différentes de la mienne, de milliers de petits êtres, en lesquels se décompose en réalité tout état de ma conscience. Dans les profondeurs de ma pensée se dissimule, imperceptible pour moi, la vie d’une grande agglomération de ces êtres élémentaires, et ce que je crois apercevoir comme étant ma représentation, mon propre état psychique, n’est pas ce que j’aperçois réellement, ce qui constitue le vrai contenu du moment donné de l’âme, pas encore transformé synthétiquement pour notre usage ; tout comme les couleurs ou les sons ne sont en réalité que des vibrations de l’éther ou de l’air avec certaines propriétés quantitatives, comme les combinaisons organiques de qualités hétérogènes ne sont que des systèmes quantitativement différents de quelques atomes, comme les acides et les sels, en apparence homogènes, constituent néanmoins une complexité d’éléments de nature différente. En sorte que, le monde des faits psychiques, le monde de notre expérience intérieure, devient un monde d’illusions, non seulement par rapport à l’inconnaissable « chose en soi », mais aussi, par rapport à cette réalité phénoménale élémentaire qui, se dissimulant tout à fait à notre pensée et sensation, dans des êtres infiniments petits, couverte d’un mystère impénétrable d’une conscience spécifique, propre à eux seuls, constitue néanmoins le contenu essentiel de notre vie spirituelle. Notre expérience intérieure ne concerne donc point les phénomènes vrais, mais leur apparence synthétique ; le phénomène, loin d’être un objet, un générateur de notre pensée, une existence conçue dans notre conscience, est un être mystique, inaccessible à notre observation immédiate, étranger à notre intuition ; en sorte que finalement s’efface toute limite entre la réalité expérimentale et la métaphysique de teinte mystique.

Les mêmes erreurs de critique philosophique se retrouvent dans l’hypothèse de la « conscience sociale » ; là, on a cherché la compréhension des faits vitaux dans les consciences infinitésimales, ici par contre, dans la conscience supra-humaine. La conception même de la « conscience sociale » est de naissance illégitime. Nous la formons à l’aide d’une analogie empruntée à notre conscience individuelle, se basant sur ce fait que les phénomènes sociaux, quoique d’une nature psychique, et pouvant s’exprimer seulement dans les termes psychologiques, s’opposent néanmoins aux états de notre âme ; on ne peut, par conséquent, les considérer comme produits individuels, ni comme une simple somme d’individualités, mais comme les phénomènes d’une conscience spécifique, surhumaine, étant une synthèse des consciences individuelles, et par cela même qualitativement différente d’elles. L’analogie rencontre ici un obstacle spécial. Ce que nous appelons conscience, ne possède dans notre intuition aucun contenu compréhensible, puisque ce n’est que le côté purement négatif de tous les phénomènes, l’élément continu et constant qui s’oppose à l’infinie variabilité des objets. C’est un terme qui, muet sur le contenu de l’objet aperçu, parle de cela seul qu’il est aperçu, donc, de son côté négatif ; qui atteste cette chose seule, que le phénomène donné est un phénomène, un objet de la pensée pour le sujet, que nous connaissons immédiatement comme étant notre « moi ». Observant notre conscience, nous n’apercevons que les phénomènes intérieurs, les sentiments, les idées, les impressions, et c’est cela seul qui constitue le contenu de notre intuition ; par contre, nous ne pouvons jamais y apercevoir le côté subjectif de ces phénomènes, pour lequel ils existent comme phénomènes, ce sujet pensant qui, sous peine d’anéantissement de la pensée, ne peut jamais être saisi par elle. En d’autres termes, pour employer les expressions de Kant, si la conscience même (et non pas les phénomènes qu’elle conditionne universellement) pouvait constituer l’objet de la pensée, cet objet serait le sujet déterminant, et non pas le sujet déterminable, nous aurions la connaissance de la chose en soi, du noumène. La conception de la « conscience » ne peut donc signifier que la négation de tout ce qui existe pour nous comme phénomène, comme objet de la pensée ; et comme le phénomène embrasse le monde entier des existences qui nous sont accessibles, par conséquent, le concept de la « conscience » est un concept-limite, extrême (Grenzbegriff), où la pensée humaine s’épuise complètement et ne peut rien en dégager de plus, et dès lors, dans aucun cas, il ne peut servir à la construction d’une nouvelle conception. Dans l’intuition de ce concept, nous ne retrouvons que le sentiment de notre propre « moi », s’opposant à tout ce que nous percevons, ne pouvant être traduit en rien, ce qui fait que ce concept, placé en dehors de nous, perd tout terrain d’appui réel. Mais, même en supposant qu’il conserve encore alors un certain sens déduit de l’analogie, il nous amène cependant des difficultés impossibles à résoudre. Nous pouvons envisager cette conscience surhumaine, sociale, de deux manières seulement : ou bien comme existant tout à fait indépendamment de la nôtre, et alors elle dégénère en conception d’un « dieu », ou comme synthèse des consciences individuelles, comme c’est admis par beaucoup de sociologues contemporains. Mais, lorsque nous disons : synthèse, il n’est pas permis d’oublier que l’essence de toute chose composée doit se retrouver dans ses éléments ; car les composantes ne peuvent pas différer essentiellement de leur produit, et « le caractère de tout composé est déterminé par le caractère de ses parties composantes » (Spencer), en sorte que l’unité de certains phénomènes doit avoir implicitement les mêmes attributs qui se manifestent explicitement dans leur combinaison, et cela en raison de cette loi logique, que les choses absolument différentes ne peuvent provenir les unes des autres. Une synthèse n’est que le côté formel de quelque chose d’essentiel, est le développement d’une certaine possibilité impliquée dans les composantes, et ne peut créer rien d’absolument nouveau. Ainsi, par exemple, les forces attractives latentes dans les molécules se manifestent dans un corps chimique, comme sa dureté ou ses formes cristallines ; la vie latente dans les granulations du protoplasme, se développe dans les fonctions de l’organisme ; et, dans les atomes du charbon, de l’oxygène, de l’azote et de l’hydrogène, qui apparaissent dans de certaines conditions comme éléments constitutifs du protoplasme, doit être impliquée — comme une des propriétés essentielle de leur être — la possibilité de cette synthèse spécifique qui porte la vie dans son sein ; il nous serait également difficile d’imaginer que ces éléments mêmes, dans leur essence, soient tout à fait étrangers au caractère vital de la synthèse, que de supposer qu’une juxtaposition seule de n’importe quels éléments, une combinaison, par exemple, des atomes du fer et du chlore, pourrait manifester une vie. Donc, d’après cette règle générale, la conscience sociale, considérée comme une synthèse des consciences individuelles, quoique d’une nature distincte et plus élevée que ses composantes, devrait cependant appartenir essentiellement à leur être, devrait être impliquée dans la conscience individuelle, dans notre « moi » propre, pour pouvoir se développer, se manifester, dans les faits sociaux.

Mais que veut dire : « être impliqué dans notre moi », si l’on considère que ce « moi » ne peut pas constituer un objet de la pensée, une conception ? Cela signifierait : être dans notre intuition immédiate du « moi » propre, dans ce sentiment le plus intime que nous avons, et qui ne nous dit rien, hormis ceci uniquement — que c’est moi —, et disant si peu, le dit néanmoins d’une manière si claire et précise, que nous ne sentons jamais le besoin de demander « ce que signifie le moi », ni de douter « si c’est réellement moi » ; sentant donc nous-mêmes, nous sentirions en même temps la conscience sociale, une sorte du second « moi », plus élevé et dominant le mien comme un tout domine la partie, nous ressentirions dans notre « moi » quelque chose, qui étant essentiellement relié avec lui, conserverait cependant sa manifeste distinction de quelque chose d’autre, d’autant plus manifeste, qu’elle ne serait pas perçue dans le phénomène, mais ressentie dans l’être percevant lui-même, dans le sujet. Pour nous exprimer dans les termes de Kant, cela pourrait se formuler logiquement : non pas « je pense comme sujet », mais « je pense comme prédicat du sujet », ce qui serait contraire à la nature du sujet, qui, étant inconnaissable, étant la négation de toute chose, étant la « chose en soi » s’opposant a toute phénoménalité, ne peut contenir ni des parties, ni des composantes hétérogènes, ni aucun rapport.

La faute cardinale que commet l’hypothèse de la « conscience sociale, » utilisant notre conscience pour la construction d’un nouveau concept, l’oblige donc à transformer la conscience, cette langue universelle qui ne peut être exprimée par rien, parce qu’elle seule exprime tout, à la transformer en quelque chose de tout à fait différent, en un certain objet de la pensée, en une chose connaissable, accessible à l’analyse, pourvue du caractère de phénomène. La nouvelle conception produite de cette manière, est d’avance condamnée à une complète incapacité d’élucider les faits. — Comment, en effet, réconcilier cette conscience, distincte de la nôtre, d’une nature synthétique, dans laquelle naissent et par laquelle existent les phénomènes sociaux, avec le principal attribut de ces phénomènes : leur manifestation intellectuelle, leur existence pour nous ? Comment les phénomènes sociaux étrangers à notre conscience, comme ayant leur siège dans une conscience plus élevée, synthétique, sont-ils néanmoins accessibles à notre intuition et connaissance, et entrent-ils d’une manière si intime dans notre vie, se soumettant à notre action et réagissant sur nous, alors que, selon la critique philosophique, tout ce qui demeure hors de notre conscience, dans la région métaphysique, ne peut avoir aucune valeur positive d’existence ? — Voilà la question insoluble, analogue à celles qui tourmentaient les scholastiques et les théologiens, discutant les « substances » de la matière, de l’âme et de Dieu, et à laquelle cependant l’hypothèse de la « conscience sociale » doit nécessairement conduire. — Le monde social, si réellement, comme l’exige l’hypothèse discutée, une autre substance, plus élevée, constituait son substrat, si une conscience surhumaine, provenant de la synthèse des nôtres, et non pas la nôtre, était la raison suffisante de son existence, le monde social, par cela même, devrait demeurer tout à fait inaccessible pour nous, comme transporté dans la sphère métaphysique des êtres délivrés de notre pensée, et ne serait donc pas le même, que nous apercevons dans notre vie comme étant social, ne serait pas ce monde social auquel nous heurtant dans notre expérience de tous les jours, nous nous sentons comme chez nous ; entre nous et lui s’étendrait le même abîme, qui nous sépare de la « chose en soi », se dissimulant derrière les phénomènes. — Quand nous nous permettons donc de créer un tel monde ultra phénoménal, nous manquons en même temps le but même, pour lequel ce luxe de notre imagination a été accompli, but, qui est l’explication des faits réels d’une certaine catégorie, des faits de notre propre vie, rentrant dans notre expérience. L’hypothèse discutée manque ce but entièrement. Enlevant l’objet de l’étude hors de la sphère accessible pour nous, le transportant dans une conscience plus élevée, elle n’explique pas le caractère social de ces faits de notre conscience, que nous apercevons comme étant sociaux ; à côté des « phénomènes » métaphysiques supposés (pour nous exprimer rigoureusement d’après l’esprit de l’hypothèse présente), restent intacts, retranchés hors de son domaine, les phénomènes sociaux propres, les données de notre expérience. Ayant imaginé de la manière la plus complète un certain monde hypothétique, existant hors de notre pensée, nous ne nous approcherons point cependant pour cela d’un seul pas de la compréhension de ce qui ne s’impose à notre intuition, ne s’implante dans notre vie, qu’en raison de sa manifestation dans la pensée.