DES ESPRITS INFÉRIEURS

En dessous d’Ahura Mazda se trouve une hiérarchie de génies célestes dont les uns sont des créations du mazdéisme, les autres appartiennent au monde mythique aryaque. Cette hiérarchie se compose de deux degrés principaux ou classes dont la première comprend les Amesha Çpentas-, la seconde, tous les autres sous la désignation générique de Yazalas.

A. — Amesha Çpentas.

Le groupe des Amesha Çpentas ou « immortels saints » est composé de six génies qui forment en quelque sorte le conseil d’Ahura Mazda. Ce groupe est d’origine purement mazdéenne ou zoroastrienne et n’a point d’analogue ni d’antécédent dans l’Inde. En vain a-t-on cherché à les assimiler aux Adityas védiques. Cette identification ne soutient pas l’examen; les différences sont radicales, essentielles; les ressemblances absolument nulles.

Les Amesha Çpentas sont des créations du mazdéisme. Nous renvoyons pour la preuve à nos Origines du Z oroastrisme Ç) . A l’origine ce n’étaient que des personnifications allégoriques de notions morales. Les noms des quatre derniers sont encore des termes abstraits dans les Gàthàs. Ils s’appellent, dans ces hymnes, Vohumanô (le bon esprit), Asha (la sainteté, la rectitude), Khshathra (la puissance). Armait! (la

(') Voyez Yaçna XXXVIII. 2. — Comparez Origines du zoroastrisme, loc. cit.

(S) Voy. p. 43 et suiv.

INTRODUCTION

sagesse), Haurvatàt (l’intégrité, l’incolumité) et Ameretât (l'immortalité). Ils ne forment point encore groupe, les deux derniers seuls sont toujours cités ensemble, le terme Ameslia Çpenta est inconnu, Asha joue un rôle prépondérant. A la systématisation des doctrines mazdéennes, les saints immortels furent constitués dans l’état où nous les voyons dans maints passages de VAvesla ; leurs fonctions et leur nombre furent déterminés avec précision. Leur origine fut attribuée à une création d’Ahura Mazda. Leurs noms quelque peu modifiés devinrent Voliumanô, Asha Vahista (sainteté, pureté parfaite), Klisliatlira Vairya (puissance désirable, excellente), Çpenta Armait! (sainte Armait!, sainte sagesse), Haurvatàt et Ameretât.

Les fonctions qui leur furent données sont la constitution, le développement, la direction, l’inspection des créatures d’Ahura. On leur a assigné, mais à tort, une part dans la création des choses terrestres; c’est que l’on avait confondu le nom de créateur avec celui de donateur que possède à la fois le mot dâtar. Du reste les divers auteurs des livres avestiques leur attribuent telle vertu, tel acte qu’il plait à chacun d’eux. Les plus récents ont même, comme on l’a vu, fait entrer Ahura-Mazda dans leurs rangs mais jamais ils ne l’égalent à leur Dieu. Toujours au contraire il les ont considérés comme ses créatures soumis à ses volontés ('). Leurs titres habituels sont hathras{^) bons maîtres, hudhâonhas sages, d’une bonne science; quelquefois ahûiryas soumis à Ahura (^), yavaejayas toujours vivants, yavaeçavas toujours favorisants ou prospérants. Ces deux derniers qualificatifs s’appliquent surtout aux justes de l’autre monde (Yt. XIX. Il ; Y. XXXIX. 8).

Dans quelques passages très récents le nombre des Amesha Çpentas est porté à sept. Ahura Mazda lui-même est compté parmi eux. Ce titre lui convient certainement puisqu’il est Çpenta et Amesha. Mais dans ces morceaux même Ahura est dit leur créateur. Il n’y a donc pas d’assimilation. Il semble que cette idée de faire entrer Ahura Mazda dans le groupe des Amesha Çpentas ait été promptement abandonnée, car dans les livres parses postavestiques on n’en compte plus que six (Voy. Dinhart, Nanmçtaishn, etc). Du reste le Yesht II, dit « des sept » n’en énumère lui-même que six, et en sépare complètement Ahura-Mazda (Voy. § 1. 2). Comparez Yt. I. 3; XL 14; X. 139; XIII. 83.

Le Yesht XIII dit « qu’ils sont tous de même pensée, parole et action, que l’un voit l’àme de l’autre pensant aux bonnes actions et au Garônmâna et que leurs voies sont brillantes quand ils viennent recevoir les offrandes des fidèles. » Le même passage les qualifie de brillants, élevés, actifs, secourables, prompts, impérissables, aux yeux actifs et ajoute qu’ils ont tous pour père et Ahura-Mazda.

Le groupe des Amesha Çpentas n’a aucun antécédent dans la mythologie aryaque. En vain on les a comparés auxAdityas védiques ; ils n’ont avec ceux-ci aucun rapport, ni de nombre, ni de nature, ni d’origine (Comparez les Origines du Zoroastrisme. Journal asiatique 1878. p. 63 et s.). Individuellement il en est deux qui ont quelque ana-

(') Comparez Des origines du Zoroastrisme, loc. cit.

(“) Le Yaçna XLVII. 5, porte que des bons maîtres régnent sur nous et non de mauvais maîtres • hukhshathrâ mâ né duskhshathrâ khshéntdm »

(*) Peut-être « royaux » mais non souverains comme Ahura, car ce terme s’applique à des rois et à des guerriers terrestres.

INTRODUCTION

logie avec (les conceptions védiques. Armaiti correspond, quant au nom, avec V Aramaili védique « la piété « et Haurvalât a son pendant philologique dans la Sarvalâti védique, nom abstrait désignant la préservation de toute nuisance, de tout mal interne. C’est un des dons que l’on demande aux Dieux. On voit comment ces idées primitives ont été transformées i>ar le mazdéisme. Voici les traits particuliers à chaque Amesha Çpenta.

1° Vohumanô. Ce nom signifie la disposition d’esprit bonne et sainte qui fait que l’on est disposé à se soumettre à la loi religieuse ('), à conserver soigneusement la pureté, à se montrer bienveillant envers tous les êtres. Dans les G-àthàs, ce mot n’a généralement pas d’autre sens. On croit qu’en certains endroits Vohumanô est déjà personnifié.

Mais dans la plupart des passages que l’on cite c’est le contraire qui est vrai. Ainsi les termes « père du bon esprit » signifient simplement « auteur, source de cette disposition sainte, ou i)rotecteur, » tout comme père, frère du Juste, épithète d’Ahura (Voy. Y. XXXI. 8 et XLIV. 11).

De même la collation du bon esprit (et non les trésors, vazclvaré) la puissance de cet esprit (hhshaihrem), ses voies, ses actes n’impliquent nullement la personnification ; tout cela peut se rapporter à la qualité, au terme abstrait (Voy. Y. XXXI. 21 ; XXXIII. 5 ; XXXIV. 12, 14). Au Y. XXXIX. 9, il, est parlé de ceux et de celles qui habitent avec Vohumanô ; l’on a appliqué cette désignation aux cinq autres Amesha Çpentas. C’est imposssible puisque le texte porte celles ei il n’y a qu’un seul Amesha- Çpenta femelle, Çpenta Armaiti. Il s’agit là des justes qui habitent avec Vohumanô ou qui vivent selon le bon esprit. L’erreur commise on a appliqué ces termes abusivement aux Amesha Çpentas (Visp. XI. 22; Y. IV. 9). On a pensé pouvoir expliquer cela par le § 102 du Vend. XIX où il est dit que Vohumanô se lève de son trône d’or pour recevoir l’àme juste qui arrive au ciel. C’est encore sans fondement ; si Vohumanô a un trône les autres Amesha en ont aussi un (Voy. ihiiL). L’acte de Vohumanô n’inditiue nullement une préséance puisque au Yt. XXII, le même rôle est joué par un être humain. D’ailleurs le sens le plus naturel de Vohumananlia sliyèinti est «qui vivent selon le bon esprit.»

D’ailleurs, à ce même chapitre, Vohumanô désigne l’homme animé d’un bon esprit ou tout au moins la bonne disposition du fidèle et le fidèle lui-même par métaphore (Vend. XIX. 69 et suivants),. Dans le mazdéisme complété, Vohumanô est le génie de la paix, de la concorde ; il préserve les êtres vivants de tout dommage et les cœurs humains de la haine. Il est en même temps le génie des troupeaux, c’est lui que la tradition désigne comme le Khratiis tasliâ géus, l’esprit formateur du bétail, du Y. XXXI. 9.

2° Asha Vahista. Les Gàthàs parlent constamment d’un aslia qui est généralement une qualité abstraite mais en quelques endroits parait indubitablement personnifiée (Voy. Y. XXIX. 2, etc.) C’est la vérité, la sainteté, la conformité à la loi. C’est la qualité principale du disciple d’Ahura, celle qui doit distinguer tous ces actes (Y. XXVIII. 1, 2; XXXIII. 6 ; XXXIV. 2, etc). Par elle la loi fleurit (XXXIV. 13), la puissance s’obtient (XXXIII. 12). C’est cette qualité qui distingue le monde d’Ahura

(') Aussi le BoundeheshV'. fait créer avec manthra çpenta, la loi sainte.

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de celui d’Anro Mainyus (Y. XXXI. 1). C’est elle qui distingua le bon esprit primordial du mauvais (XXX. 5).

Dans VAvesta, aslia a les mêmes sens et le même emploi qu’il soit seul ou accompagné de l’adjectif (= optimus). Mais en ce dernier cas il désigne un Ameslia Çpenta,

le second du groupe. VAvesta n’en dit pas grand chose. Le Yeslit III, qui lui est consacré, l’appelle « le plus brillant Amesha Çpenta.» D’après ce Yeslit Aslia Valiista est le représentant du ministre du culte et de toutes les fonctions du sacrifice, il rend les corps lumineux. Il combat les mauvais esprits et les défait au moyen de la prière Airyama-ishya. Il guérit tous les maux et les maladies, il fait disparaître les vents nuisibles et tous les vices. Au Yeslit XVII. 20, on croit voir le mot Asha Vahista employé comme synonyme de feu. Mais il n’en est rien. Il s’agit là de la prière Ashem Vohu comme de VAhuna- Vairya cité dans le même paragraphe et de V Airyama-ishya au Y. XVII.

Au temps delà systématisation du mazdéisme Asha Vahista est devenu le génie du feu. Plusieurs des traits cités plus haut ont rapport, peut-être, à cette qualité.

3'’ Khshatfwa- Vairya, la puissance excellente, Khshathra n’est encore dans les Gàthàs que « la puissance, la possession ('). » Dans VAvesta il devient, avec l’épithète vairya, un Amesha Çpenta, un génie personnifiant la puissance et présidant aux métaux. Il semble aussi parfois personnifier la bienfaisance, l’aumône (Y. IL 2). La mention du Sadder Boundehesh, qu’il maintient dans le cœur des Rois l’esprit de justice et l’explication de Plutarque qui en fait le dieu de Injustice (©soç vop,ou) doivent probablement servir de guide dans l’appréciation de ces diverses fonctions. Khshathra Vairya est le représentant de la royauté ; partant de la loi, des métaux dont les rois revendiquent la possession et de la bienfaisance qui est leur plus bel attribut. En plusieurs endroits son nom semble désigner purement et simplement le métal (Voy. Visp. XXII. I ; Vend. IX. 21 ; Yt. X. 125, etc).

4° Çpenta Armaiti, (la sainte sagesse, la sainte habileté dans la disposition des choses). Ce génie est l’un des plus anciens. Dans les Gàthàs déjà il est certainement personnifié, bien qu’il paraisse le plus souvent comme terme abstrait. Armaiti signifie la sagesse {mati) qui arrange {ar) ou parfaite (Cp. âri). Elle est personnifiée par exemple au Y. XXVIII. 7; XXX. 7, etc.

Mais déjà dans les hymnes gàthiques, Armaiti est aussi le génie de la terre, la personnification de la terre (Voy. XXXI. 10) et la terre purement et simplement (XLVI. 3). Cependant, c’est par erreur qu’on lui donne des mains , sa personnification ne va pas jusque là ; les mains dont il est question au Y. XLVI. 2 sont celles du fidèle. Elle est à la fois terre et génie au Vend. IL 34.

Armaiti. génie de la sagesse, scrute les dispositions internes de l’homme (Y. XXXI. 12). Invoquée elle donne le pouvoir, la force du corps (Y. XXX. 7 ; XXXI. 4).

Divers passages établissent des rapports de filiation, purement allégorique entre Armaiti et Ahura qui en est le père (Y. XLIV. 4) et Ashi-Vanuhi qui est sa fille (Y. XVII. 16).

(') Peut-être au Y. XXXIII. 11, y a t-ü personnification ; quoique ce soit fort douteux. Mais au Y. XXXY. 2, 6 et XLVII. 11, il n’en est certainement rien.

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5° et 6<5 Haurvatât et Ameretât.l^ovLS les unissons comme tout le monde parce qu’ils paraissent presque partout unis et forment couple. Ameretât est employé seul dans les Gàtliàs pour désigner l’autre vie (Voy. Y. XLVII. 1 ; XLIV. 7) et l’immortalité du monde futur. Haurvatât, est l’entièreté, d’où l’ensemble des biens (0eoç tXoutou, selon Plutarque, Cp. Yt. IV. 1) et l’incolumité. Tous deux sont opposés à la faim et à la soif (Yt. XYXm fine) et représentent l’ensemble des jouissances de la vie qui la préservent et la prolongent. Comme tel, Ameretât est appelé par Plutarque ô IttI xaXoTç -îjSéwv Qeb;, le Dieu préposé aux biens qui donnent les douceurs, les choses agréables. Ils ont été, en dernier lieu, préposés, le premier aux eaux, le second aux plantes. Aussi, en certains endroits de VAvesta, ils représentent ces objets ou les offrandes liquides ou solides Voy. Y. VIII. I. Les plantes et les liquides sont les principaux moyens de conserver la santé de l’homme.

Haurvatât et Ameretât sont aussi pris pour désigner l’ensemble des biens du paradis, réservés au juste, les aliments, les jouissances célestes et l’immortalité, la préservation des maux.

Haurvâtât seul a un Yesht, le quatrième, mais les deux premiers paragraphes seuls en parlent ; ils le disent puissant pour vaincre les Dévas et les Drujes.

B. — Yazatas.

Pris dans son acception la plus étendue, ce mot désigne tous les êtres célestes et terrestres pour lesquels le Mazdéen professe un respect religieux. Généralement il est employé dans un sens plus restreint et il ne qualifie que les esprits célestes inférieurs aux Amesha Çpentas, selon les théories dernières du mazdéisme. Les Yazatas comprennent donc la presque totalité des génies avestiques. Pour les caractériser exactement il faut les diviser en deux classes de natures comme d’origines très différentes. Les uns sont des créations éraniennes ou zoroastriennes et représentent par conséquent des idées abstraites, des notions morales et religieuses ; les autres appartiennent aux mythes aryaques ou indo-germaniques et ont tous les caractères de génies de la nature. Ces derniers ont été, la plupart, plus ou moins transformés par le mazdéisme; mais ils n’ont point changé de nature.

Nous commencerons par la seconde catégorie parce qu’elle est la plus importante. Mais rappelons d’abord, en quelques mots, quel était l’héritage religieux des pères de la race éranienne. Les Éraniens primitifs, comme l’atteste Hérodote, reconnaissaient un maître du ciel auquel ils offraient hommages et sacrifices, mais ils vénéraient aussi et honoraient d’un culte les quatre parties ou régions principales delà nature terrestre que le Sad-der appelle encore les quatre éléments, le feu, l’air, la terre, l’eau et de plus la nature végétale. Créations divines, forces puissantes qui fournissaient â l’homme tous les biens, toutes les utilités, ces cinq principes paraissaient â l’Éranien, doués d’une énergie, d’une activité intelligente qu’il fallait se rendre favorable.

Cependant si l’on s’en tenait aux termes précis de l’historien grec on pourrait croire qu’â l’époqu( des premiers Achéménides les Perses ne vénéraient ces éléments que pour la raison donnée dans le Sad-der, c’est-â-dire pour maintenir pures et intactes les œuvres du Créateur. Toutefois, si l’on en juge d’après l’^tuesto, le naturalisme devait avoir une large part dans la foi des antiques Aryas.

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Le soleil, la lune et les astres recevaient leurs hommages ; ils imploraient et conjuraient les forces agissant sous le couvert des éléments. Pour l’Indou du moins, le feu était un dieu puissant. Le voyant naître par le frottement du bois desséché il se disait que le feu existait dans tous les êtres, qu’il animait la nature. Lorsque dans le sacriflce la flamme s’élevait, consumait la victime et montait vers le ciel, il semblait à l’adorateur du feu que le Dieu allait porter aux génies célestes les offrandes et les prières des habitants de la terre. C’était lui qui était le vrai prêtre sacrificateur {hôtar) par la crémation des offrandes, c’était le vrai chantre {stôlar), panégyriste, par le bruissement de la flamme et des objets consumés.

Ce qui, dans le monde visible, préoccupait le plus vivement l’Arya, c’étaient les phénomènes de la lumière et des ténèbres. Tremblant à l’approche de la nuit, il triomphait et retrouvait pour ainsi dire une nouvelle vie à la réapparition de l’aurore.

Après la lumière c’étaient les eaux fécondes : la rosée, la pluie et ses bienfaits qu’il attendait avec le plus d’impatience. A ces éléments présidait, dans sa pensée, un génie qui pouvait les refuser ou les répandre. En outre, à ce génie, comme à ce Dieu-lumière les esprits malfaisants pouvaient opposer, pensait il, l’obscurité ou le noir nuage qui arrête les rayons du jour et retient la pluie captive. Lorsque les phénomènes favorables à l’homme ne se produisaient pas à son gré, lorsque la rosée céleste se faisait attendre ou que le soleil persistait à cacher ses rayons, l’Arya pensait que les Dieux étaient irrités contre lui ou que les démons soutenaient la lutte avec avantage. Il jugeait alors devoir appaiser les Dieux courroucés ou les fortifier pour le combat en multipliant les prières et les sacrifices, et surtout en répandant sur l’autel un jus d’une vertu divine, capable de rendre la vigueur à l’homme et même aux génies célestes.

Telles sont les principales conceptions de la religion aryaque que nous allons retrouver plus ou moins bien conservées dans VAvesta. Mais, là elles revêtiront un caractère spécial. La mythologie avestique est partout sérieuse, sévère et froide même, toujours morale. Point d’exubérance d’imagination, point d’aventures érotiques ni de générations divines. Tout se référé à la lutte de la vie contre la mort, du bien contre le mal.

Les principes actifs, les êtres de la nature qui sont honorés et invoqués dans VAvesta appartiennent à la sphère de l’nn ou l’autre des quatre éléments et peuvent se diviser à ce point de vue. On doit encore distinguer parmi eux ceux qui ont été élevés à une vraie personnalité, qui sont de vrais génies auxquels donne une vie, des actes

propres et d’autres plus nombreux qui représentent l’élément lui-même, en tant qu’objet de vénération, à cause de son origine divine et des bienfaits que l’homme en reçoit. Quelques-uns tiennent le milieu entre ces deux catégories et ont reçu un certain degré de personnalité mal définie. Tels sont le soleil, la lune, le feu, les astres, etc.

Voici la liste de ces Yazatas avec l’indication de leurs qualités principales.

INTRODUCTION

G. — Génies du Monde physique.

lo Atars (le feu). Le culte du feu est le trait caractéristique de la religion zoroastrienne. C’est aussi celui qui avait le plus frappé les auteurs orientaux car nous les voyons constamment employer les termes d’ignicole, de sectateurs du feu, pour désigner les disciples fidèles de VAvesla. Ce culte était aussi pratiqué par les Aryas védiques mais il avait chez eux un caractère si différent qu’on ne peut rapporter les deux usages à une même origine.

Dans l’Inde, on honorait le feu dans sa production par le frottement des deux segments générateurs, ou dans son apparition, sa naissance au ciel par le retour de la lumière ou l’éclair.

Dans l’Éran avestique on vénérait en lui-même l’élément lumineux et pur, œuvre du créateur; on le conservait toujours ardent, toujours à l’abri des souillures. Des autels toujours dressés en quelques lieuxsaints déterminés devaient brûler sans cesse et maintenir sans interruption l’existence de l’entité sacrée représentant de la nature divine et création la plus précieuse pour l’homme. Si la flamme ne brillait pas toujours, du moins la braise rougie devait toujours contenir le principe igné que le souffle de la bouche du Mage pouvait faire jaillir en étincelle et flamboyer dès que les besoins du culte le réclamaient ('). Le fidèle mazdéen devait se lever la nuit pour s’assurer que le feu brûlait toujours. Le culte avestique possédait donc un élément nouveau, les usages védiques n’en donnent point l’explication non plus que celle des prescriptions relatives au contact des cadavres ou des objets souillés. Ce culte ne pouvait pas d’ailleurs être très ancien car la Perse d’Hérodote ne le pratiquait point encore. Et si l’on cherche quelque part des pratiques analogues ce ne sera point à l’est de l’Éran qu’on les trouvera mais à l’occident en Judée ou bien en Chaldée. Le feu est pour VAvesta, le plus puissant, le plus secourable des Yazatas. Il est constamment appelé « le feu d’Ahura Mazda » souvent aussi « le fils d’Ahura Mazda. « Mais en maint passage l’incorrection des termes prouve que le mot fils a été ajouté après coup. Ainsi il est employé à l’accusatif {puthrem) alors que âtar est au génitif ou à un autre cas (Voy. Vend. V. 4, etc).

Déjà, au temps de la composition de X Avesta, le feu avait son autel perpétuel sur lequel il devait être entretenu et préservé de toute souillure. Le premier verset du Hâ IX nous montre Zoroastre purifiant l’autel; en maint passage, les prières sont adressées directement au feu et le supposent présent (Voy. Y. XXXVI. 4; LXI. 1, etc.). En quelques endroits, l’élément sacré semble personnifié. Il exhorte les hommes à se lever (Vend. XVIII. 56), il détruit les créatures du mauvais esprit (Vend, VIII. 250); il s’oppose à Anro Mainyus età Azi (Yt. XIII. 77; XIX. 49), Azi, créature des Dévas est son ennemi personnel et cherche à le surprendre et à l’éteindre (Vend. XVIII). Il est cependant difficile de distinguer dans ces passages la vraie personnification de la métaphore et de la prosopopée. Le § 56 du Vendidàd XVIII ne semble être en réalité qu’une exhortation pieuse à entretenir le feu, attribuée au feu lui-même pour frapper

(') Voy. Pausanias. Voyages en Lydie. V, 17.

INTRODUCTION

l’imaginartion du lecteur. « A chaque tiers de la nuit, le feu réveille le Mazdéen et l’exhorte à l’allumer afin qu’Azi ne l’éteigne pas. »

Le chapitre VIII du Vendidâd enseigne que le feu n’est qu’un prêt du ciel à la terre et que c’est une œuvre du plus haut mérite de reporter au dâityogâtus (lieu légal, autel du feu) les derniers brasiers d’un foyer domestique ou industriel allumés depuis un certain temps.

C’est, selon le mazdéisme, une faute des plus graves que de souiller le feu par le contact d’un objet impur et spécialement d’un cadavre. On en verra plus loin les raisons. L’homme qui a touché un cadavre doit éviter que la flamme l’atteigne et cela sous des peines rigoureuses.

h'Avesta distingue plusieurs espèces ded’eux. La philosophie avestique attribuait à chaque grande classe d’êtres un élément interne, d’une nature spéciale pour chacune d’elles. Elle distinguait le feu Berezigavanhn (au développement élevé) ou feu de la terre; le Vohufryâna{hon ami ou souhaitant le bien), feu du corps de l’homme et des animaux; le Urvâzista (très favorable), qui animait les végétaux (*); le Vâzista (très actif) ou feu de la foudre et le Çpéaista (très saint) qui est le feu d’Ahura Mazda lui-même selon la version pehlvie et le feu ordinaire selon le Boundehesh. Le nom de Çpénista semble donner raison à la première source; mais l’absence de mention du feu du foyer fait incliner vers la seconde opinion. Le Çpénista est probablement le feu de l’autel. Ainsi, l’accord se rétablit. Les trois derniers de ces cinq noms paraissent déjà au Y. XXXVI. Ils sont énumérés au Yaçna XVII. 63-37.

Les Atharvans avaient répandu la croyance que les principaux pyrées ou autels permanents avaient reçu le feu du ciel même. Voici quel était leur récit : « Aux temps héroïques trois feux tombèrent du ciel. L’un s’établit sur un mont du Khorassan et sous Vistâçpa, le roi converti par Zoroastre, il passa sur le mont Roslian (brillant) du Caboulistan. Un second aida le roi Huçrava à détruire le culte des idoles et fut placé par lui sur un autel au mont Açnavant (Voy. Yesht XIX. 5; Sir. IL 9). Le troisième erra dans le monde, le protégeant, jusqu’à ce que Vistâçpa, devenu zoroastrien, le plaçât sur le mont Raêvant (éclatant). «

Ces détails nous sont fournis, non point par VAvesta mais par des livres beaucoup plus récents; toutefois, ils éclairent certains points obscurs de VAvesta. Le Nyâyish V honore ces montagnes en même temps que le feu (Nyàyish V. 5. b. c.).

2“ Nairyoçanha. Ce Yazata, dont le nom signihe la prière ou la louange de l’homme, figure au Vend. XVIII et XXII comme le messager d’Ahura Mazda. C’était probablement à l’origine la personnification de la flamme de l’autel portant au ciel la prière du fidèle. Dans les Védas, Narâçansa est une épithète du feu. Dans VAvesta, il est comme le suivant une sorte d’ange biblique.

3’’ Airijaman. L’Airyaman avestique n’est point comme son homonyme védique un représentant du soleil, cependant, il parait aussi en rapport avec le feu. Il est dit

(') Ou voit le feu des plantes paraître à la flu du Vendidâd VIll. Le mazdéen, souillé par le contact d’un cadavre, souille à son tour le feu contenu dans les arbres. S’il touche un chemin avant de s’être purifié il doit subir, pour ce fait, un châtiment sévère. Vendidâd VIll. 306-310. Ceci justifie l’explication de la tradition.

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l’arme d’Asha Vahista, I’Amesha Çpenta de cet élément. Il est invoqué pour répandre la joie dans le cœur des Zoroastriens et abattre les mauvais esprits; il est appelé alors A irxjaman-ishtjo « Airyaman le désiré >> ou plutôt « l’envoyé. » Son nom désigne souvent la prière principale qui lui est adressée et qu’on trouve à la fin du Vend. XX. C’est peut-être le cas du Yesht III où il est dit l’arme d’Aslia Valiista.

40 Çaoha. Il semble qu’il y ait deux Çaokas dans VAvesla, personnifiant l’une l’utilité, la prospérité (de çu), l’autre la lueur du bois ou de l’huile brûlant. Cette dernière figurerait au Yesht III où elle est unie à Asha Vahista. C’est le seul génie du groupe qui soit d’origine éranienne ; son rôle est du reste, tout à fait insignifiant.

Ces Yazatas personnifient le feu, les suivants représentent la lumière et les astres qui la projettent.

5“ il/iïùra. Ce génie, d’origine aryaque, était la personnification de l’éther lumineux, de la lumière considérée en elle-même, indépendamment du soleil et des astres ; il devint aussi celle de la lumière intellectuelle, de la vérité.

Génie de la lumière, il éclaire le monde ; il précède le soleil et se montre encore après lui sur la terre. Il se répand sur toute la surface du globe et met en fuite les Dévas, esprits de ténèbres. Il préside aux campagnes et y répand la fertilité, il féconde les eaux et les semences. Rien n’échappe à son attention, à sa vue toujours vigilante; il a mille yeux et dix mille oreilles. Génie de la vérité il répand la lumière du vrai; il est gardien de l’ordre de la justice, de la moralité; il veille au maintien des lois du créateur, au respect de la vérité, de la foi promise. Le mensonge, la duplicité l’offensent directement ; il les châtie avec rigueur. VAvesta dans ses parties les plus anciennes comme dans les plus nouvelles, appelle les contrats, les conventions, “ Mithra, » du nom de leur céleste gardien. Celui qui manque à la véracité, à la foi jurée est mithradruje (qui blesse ou trompe Mithra). Voy. Yesht X. passim ; Vend. IV. 4 ; Yaç. LV. 12.

Le qualificatif ordinaire de Mithra et le plus avestique est Vourugaoyaoiti « aux vastes pâturages. » C’est-â-dire : qui régné, s’étend sur la vaste étendue des champs. Son compagnon habituel est Râma-Qâçtra, génie de l’air; Æas/mu, génie de Injustice, l’accompagne parfois aussi (Yesht X. 126, etc.).

Le Yesht de Mithra fait de ce génie la description la plus pompeuse, lui attribue les qualités, les actions les plus merveilleuses et l’égale presque â Ahura Mazda. C’est Mithra qui distribue la victoire et le salut, c’est lui qui écrase les Dévas et les méchants ; les génies les plus brillants marchent â sa suite et contribuent â son triomphe. Mais d’autres passages rappellent qu’il a été créé par Ahura Mazda, que celui-ci l’a constitué prêtre et lui fait son char triomphal. On s’expliquera facilement cette apparente contradiction si l’on se souvient que le culte de Mithra, renouvelé et transformé, s’introduisit en Perse sous les derniers Achéménides (Voy. Hérodote I. 131 ; Inscriptions S. 4 et P. 33) et que le Yesht de Mithra est composé de morceaux indépendants réunis par les derniers rédacteurs. Les parties appartenant â la première catégorie proviennent des promoteurs du nouveau culte, les secondes de Mazdéens jaloux de la pureté des doctrines avestiques.

Vers le commencement de l’ère chrétienne le culte de Mithra confondu avec le soleil, se mêla d’éléments sémitiques et se répandit à l’ouest de la Perse et même en

INTRODUCTION

Europe. Il se célébrait par des rites où les lois de la morale et de l’humanité étaient tristement violées ; des immolations de femmes et d’enfants s’y pratiquaient. Mais ceci est en dehors de notre sujet.

Dans les livres parses de l’ère chrétienne, Mithraest donné comme le juge des morts. Une interprétation fautive d’une phrase de Plutarque et d’un mot du Minohhired a fait parfois considérer Mithra comme une sorte de médiateur entre le juste céleste et l’humanité. Rien n’est moins admissible que cette appréciation.

Jamais les mazdéens anciens ou modernes n’ont conçu semblable idée, le zend n’a pas même de mot pour l’exprimer. Le mazdéen coupable obtient le pardon de sa faute par l’accomplissement d’une pénitence ; la majeure partie du Vendidàd est destinée à fixer le quanlwn de cette pénitence. Certains crimes sont déclarés inexpiables; ainsi le Fargard I cite, parmi les maux créés par Anro Mainyus, les crimes inexpiables, la sodomie et l’enterrement des cadavres (Voy. Fargard I.§ 44 et 66). Le Fargard III. § 124 porte textuellement : si quelqu’un enfouit en terre des chiens ou des hommes morts et qu’il s’écoule deux ans sans qu’on les ait déterrés, pour ce crime il n’y a pas de châtiment, il n’y a pas d’expiation. Ces actes sont inexpiables à jamais.

Cette rigueur, il est vrai, s’est adoucie par la suite ; mais aux temps antiques, à l’époque qui nous occupe elle régnait dans toute sa sévérité. Les adoucissements introduits plus tard consistèrent en une diminution des peines et dans la détermination de la pénitence requise pour la rémission des fautes primitivement irrémissibles, mais jamais l’intervention d’un médiateur n’a été supposée. Voici du reste le passage bien simple de Plutarque. Au chap. 46 de son livre De Iside et Osiride, l’historiographe grec dit : d’après les Perses « Oromasdès ressemble à la lumière et Areimanios aux ténèbres, Mithra est entre les deux, a[x'.poTv [AÉaov. Aù toùto tov Mi'Opav xaXoùatv ôi népaai. » C’est

pourquoi les Perses appellent Mithra iîltermédiaire.

Il n’est besoin d’aucune discussion philologique pour démontrer que Plutarque parle non d’un médiateur entre Dieu irrité et l’homme coupable mais d’un simple intermédiaire de nature entre deux principes d’essence opposée. Dieu est lumière, le mauvais esprit est ténèbres, Mithra est crépuscule. Voilà le vrai sens de cette phrase et le sens obvie.

Bien loin de remplir les fonctions de médiateur entre le ciel et la terre, Mithra se montre dans tout VAvesta comme un juge sévère, le vengeur des violations des lois de la justice.

Dans l’hymne consacré à ses louanges et à l’énumération de ses prérogatives, nous lisons :

“ Nous honorons Mithra, à qui les guerriers en char sacrifient sur le dos de « leurs chevaux, demandant la vigueur pour leur équipage, la santé pour les corps ; « demandant d’abattre leurs ennemis... Qui, irrité, offensé, renverse la demeure et le « bourg, détruit la tribu, la contrée et les chefs de nmânas, de vies, de tribus et de «régions... Qui frappe les Dévas à la tête, qui châtie les coupables, punit les trom- « peurs, adversaire des Peris, qui rend oblique les sentiers droits du pays qui le trom- « pe, lui enlève la victoire et le livre sans défense aux guerriers exterminateurs... « Qui excite les préparatifs guerriers, qui forme les armées ; dominateur puissant, « omniscient qui forme le front de bataille avancé ; qui s’y tient et qui, là, brise les

INTRODUCTION

« rangs armés et par sa puissance répand la désolation et la terreur. » Voj’. Yeslit X, 10, 18, 19, 26, 27, 35-37.

Voilà, certes, des fonctions qui ne cadrent pas bien avec celles d’un médiateur; il serait même vrai de dire qu’elles y sont diamétralement opposées. Un médiateur qui ne fait que punir et se venger n’en est évidemment pas un.

On invoque en outre, en faveur du Mithra médiateur, un passage du Minohhired (Chap. II. 115-117) ainsi conçu : « Le quatrième jour après la mort l’âme arrive au pont Candor (Çinwat) haut et terrible... Là plusieurs antagonistes se ])résentent, en esprit d’inimitié, Aeshma et Astvahàd qui dévore toute créature et en intermédiaire, Mithra, Çraosha et Rashnu.» Du mot que nous traduisons par intermédiaire (miàji) on veut faire médiation et tirer un argument en faveur de la thèse. Mais cela est contraire au texte. Cette prétendue médiation nous est expliquée par les paragraphes suivants qui disent que « Rashnu pèse les actions sans injustice'ni faveur pour qui que ce soit, grand ou petit, pieux Adèle, ou méchant (§ 118), après quoi Çraosha aide l’àme juste à passer le pont (119-120). « « Le méchant rencontre aussi un antagoniste c’est Çraosha lui-même qui l’écarte du pont Candor et le livre au Déva Vizaresha (161-164). « De Mithra pas un mot. L’intervention, la médiation de ces génies consiste donc, pour Rashnu à juger sévèrement et justement ; pour Çrao.sha à aider les bons et à repousser les méchants et pour Mithra... à ne rien faire. Il n’y a donc pas l’ombre de médiation dans le rôle de ce génie et de ses compagnons, miàji signiAe intervenant entre, non comme médiateur mais comme juge prononçant la sentence, livrant les coupables au châtiment et préservant des atteintes des démons, les justes qui n’ont pas besoin de médiation pour obtenir le ciel.

Dans les invocations qui commencent le Yaçna et dans le Yesht de Mithra le nom de ce génie est uni a celui d’Ahura comme pour former un couple distinct « Mithra Ahnra herezanta » « Mithra-Aliura élevés. « La tradition nie qu’il soit là question d’Aliura-Mazda, la forme des mots qui sont au duel indique deux personnages. Les morceaux dans lesquels ces termes se trouvent sont du nombre des plus récents. Ontils été ajoutés lors de l’introduction du culte nouveau de Mithra, sont-ce d’anciens termes usités aux temps aryaques, survivant à travers dix siècles au moins malgré la transformation des croyances et insérés par des poètes récents sans qu’ils se doutassent de la portée de ces expressions ? C’est ce qu’on ne saurait dire. Toutefois l’on ne peut disconvenir que la seconde supposition offre bien des diAicultés. On pourrait aussi soutenir que Mithra Ahura signiAe les deux Mithra maîtres. Le culte renouvelé de Mithra avait dédoublé ce génie et lui avait adjoint un parèdre féminin.

Mithra est un génie aryaque ; les Védas le connaissent et le considèrent aussi comme une personniAcation de la lumière; son nom signiAe « ami » en sanscrit. Il peut dériver de la racine mith, se rencontrer, convenir ou de mid, aimer.

6» Hvare (Khshaôta), » le soleil brillant » n’est point proprement un génie c’est l’astre lui-même vénéré à cause de sa nature lumineuse qui le rattache au monde d’Ahura et de la pureté. Il faut honorer le soleil, dit le Yesht de cet astre, car s’il ne se levait point, la terre resterait dans les ténèbres et par conséquent les démons y régneraient en maître. Ce Yesht, peu ancien probablement, le qualiAe d’immortel. Le § 4 du Yaçna XXXVI pourrait s’interpréter de telle façon que la lumière des astres et du

INTRODUCTION

soleil serait considérée comme la forme visible d'Aliura Mazda. Au Yaçna I. .35 il est qualifié d’œil d’Ahura-Mazda ce qui doit être pris dans un sens métaphorique ; (ailleurs le Yaçna parle des deux yeux du Dieu). Généralement le soleil est qualifié de avrval-oçpa « aux coursiers rapides, ardents. » h'Avesta ne parle pas de son char; cette conception parait négligée aux temps avestiques. Elle était très ancienne; on la retrouve dans l’Inde et en Grèce. Elle i>rouve que cet astre, montant un char attelé de prompts coursiers, ne pouvait être conçu comme l’œil réel du Dieu-ciel.

Un dernier trait à rapporter ici est que la lumière du soleil purifie la terre et les objets impurs, même les cadavres.

70 Mâo. La lune occupe dans la mythologie avestique une place analogue bien qu’inférieure à celle du soleil. Elle est, en petit nombre d’endroits, objet de l'hommage religieux du Adèle, son nom y Agure avec celui du soleil. Un très court Yesht lui est consacré, le septième. Les seuls traits qu’on puisse y rernarcpier sont qu’elle favorise, par sa lueur, le développement des plantes et qu’elle contient le germe du taureau primitif, le premier animal créé, comme on le verra plus loin ainsi que celui des végétaux.

8'5 Tistrya, Çatavaèça et les astres régents. Les quatre points du ciel correspondant aux points cardinaux sont gardés par quatre astres ou constellations qui écartent les démons et les empêchent de nuire à la terre. A l’orient est Tistrya ; à l’occident, Çatavaèça; a.\\ sud, Vanant {\e frappeur), au nord, Haptù iringa (les sept...?).

Le dernier seul nous est connu, du moins il semble que ce soit la grande ourse ; VAvesta ne nous en donne que le nom ; non i)lus que de Vanant bien qu’un Yesht lui soit consacré. Mais cet hymne n’a que quelques lignes, et tout ce qu’il nous apprend c’est que Vanant est invoqué pour empêcher le dommage causé par les animaux mauvais et impurs. Çatavaèça (aux cent demeures) est une constellation dont la présence sur l’horizon favorise la chute de la pluie et la fertilisation de la terre ; il aide en cela le seul des quatre astres régents que VAvesta nous fasse connaître complètement c’est-à-dire Tistrya.

Tistrya est certainement considéré par VAvesta comme un astre réel. « L’astre Tistrya » est l’expression habituellement employée pour la désigner. VAvesta vante son éclat, sa puissance ; d’après le livre sacré cet astre a une marche de 30 jours pendant laquelle il change trois fois de forme ; il tend vers le réservoir céleste des eaux, la mer Vouruk isha. Quand il y arrive il attire à lui les eaux et les fait tomber en pluie sur la terre. Plusieurs démons s’opposent au succès de cette marche; celui de la stérilité la Pairika Duzhyàirya (mauvaise année) §§ 36, 51 et Apaosha (l’éteigneur) qui lutte pour écarter l’astre bienfaisant de la source des eaux.

Il est l’adversaire des Pairikas et des Yâtus comme les autres astres régents (Yt. VIII). VAvesta lui donne des satellites Tistryènyas.

On a prétendu en faire un Dieu de l’orage ; mais rien n’est moins conforme à sa nature. Tistrya est un astre pluvieux c’est vrai, mais il y avait sans doute en Perse d’autres pluies que celles provoquées par un orage. On verra ce sujet traité an Journal asiatique. Mars, 1878. p. 45 ; Origines duZoroastrisnie, Partie IL pp. 45 et ss.

90 Avant de quitter le domaine de la lumière, nous devons mentionner une conception qui ne s’est jamais élevée jusqu’à la personnalité et qui rentrerait plutôt dans la catégorie des éléments objets de vénération.

INTRODUCTION

C'est le Qarenô éranien.

Le Qarenô (de qar = svar briller) est un éclat lumineux émané de la lumière céleste et qui se répand sur la terre d’Ahura Mazda, sur les régions aryaques « Qarenô airyanàm daqyunàm. « Les rois, les Kavis des temps héroïques et les héros légendaires en avaient obtenu également un rayon qui leur donnait l’autorité légitime sur la terre d’Ahura, une sorte de sacre. Tel est du moins l’explication du Yesht XIX qui nous montre ces rois et ces héros aspirant à sa possession et l’obtenant. Zarathustra de race royale et chef du peuple d’Ahura devait nécessairement l’avoir en propre avant tout autre.

En dehors du Yesht XIX, le qarenô n’est que cité avec les épithètes de puissant, redoutable, créé par Mazda, royal {havaèm de havi). Ce rayon de gloire était invisible, d’où il est qualifié de aqaretheni ne brillant pas ('). On peut se représenter cette splendeur lumineuse comme la gloria domini, le Kehod-i- Jehovah de l’Exode, le Kehod-i-Israel (la gloire d’Israël) de Michée et Isaïe (Mich. 1. 15 fin ; Is. VI. 3, etc. — Chr. IL 7. 1. — Ezech. I. 28 ; III. 12, etc. — Ex. XXIV. 16, 17 ; XVI. 10). Mais l’éclat de Jehovah était visible ; il brillait comme un feu dévorant dit l’Exode au chap. XXIV 17 « Kehèsh hoheléth. »

On serait cependant plutôt tenté d’y voir ce feu que les Mages disaient être descendu du ciel pour leur servir et marcher devant les rois éraniens.

Très différente est la splendeur qui enveloppe certains génies célestes et qui leur est propre. Celle-ci n’est point une entité distincte une lumière que l’on peut saisir, c’est la production de la nature lumineuse des esprits célestes. Par elle ces esprits sont dits qarenanhato, plein d’une splendeur lumineuse. Cet éclat est attribué à Ahura Mazda d’abord comme au plus brillant de tous, et à Mithra qualifié de trèsbrillant « qarenanhaçtemô, >> comme il convient au Yazata de la lumière; puis au soleil, à la lune, à Tistrya, à l’atmosphère (Vayou), au germe de l’eau céleste Ardviçùra Anâhita, à Verethraghna (génie de la victoire) et à quelques conceptions mazdéennes : la loi sainte, Ashi Vanuhi, Çraosha, Druâçpa, les Fravashis, etc. C’est l’éclat de la nature lumineuse et pure. Le Qarenô précédent semble en être un rayon détaché.

D. — Génies de l'air.

1“ Vayou (ou Vaya), l’air personnifié ; ainsi nommé, dit VAvesta parce qu’il met en mouvement toutes les créatures bonnes et mauvaises (Voy. Yt. XV. 43). C’est plutôt l’atmosphère éloigné de la terre, l’éther se saturant des rayons lumineux, car il est qualifié de brillant et il est invoqué avec l’espace et le temps (Voy. Yt. XV. 5 ; Vend. XIX. 44, 55). Son qualificatif habituel est uparohairya à l’action élevée dominatrice. Le Yesht XV qui lui est consacré lui donne un char d’or, des armes et des vêtements d’or, des membres vigoureux (■') ; il lui prodigue les épithètes les plus brillantes, les

(1) C’est la seule explication admissible; le sens de « indestructible » dérivant de a et svar, avaler est impossible. «L’éclat inavalable» c’est trop bizarre. Cp. Erânische Alterthumskunde de Spiegel. T. II. p. 44. Voy. Journal asiatique. Mars 1879, p. 23 et suiv. ; Origines du Zoroastrisme. P. II. p. 25.

(3) Voy. Yt. XV. 57, 54.

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cm

titres les plus glorieux. Vayou est le fort des forts, le puissant, le purificateur ; il atteint, il frappe, il abat tout. Il est la majesté, il est même au dessus de la splendeur lumineuse (Voy. § 48).

On doit l’invoquer dans l’angoisse, dans les luttes guerrières, contre les envahisseurs, les sectaires oppresseurs, pour la délivrance des prisonniers. Les anciens héros lui ont offert des sacrifices, immenses holocaustes, et en ont obtenu les plus grandes faveurs (V. 2-41); ce dernier point, il est vrai, est emprunté à d’autres Yeshts.

Avec Vayou, est parfois confondu un génie qui en est aussi souvent très nettement distingué et dont le nom suit.

2° Râman Qâçtra ('). Génie de l’air, conçu comme donnant le goût aux aliments. C’est le compagnon habituel deMithra, qui par sa lumière fait croitre les grains et les plantes savoureuses.

Au Yesht XV il semble confondu avec Vayou ; au Sirozah I. 22, au Y. XVII. 33, les deux génies sont cités séparément comme audit Yesht § 58 et dans l’introduction ; souvent il est cité seul avec Mithra (Voy. Vend. III. 5 ; Visp. II. 26; Y. 1. 11; II. 20; III. 28; LXV. 6, etc.). 11 l’est seul au Y. LXVII. 46. — Afr. Pegh. Zart. 8.

Vayou est d’origine aryaque mais Râman n’appartient qu’à l’Éran.

3» Vàta le vent, est distingué de Vayou l’air. Vâta est l’air inférieur touchant à la terre et se mouvant avec force. Sa personnification est très imparfaite ; on pourrait même soutenir qu’elle n’existe en aucune façon et réléguer Vàta parmi les êtres de la nature, vénéré dans leur forme physique. Il est qualifié de saint, de fort, de bien fait, de victorieux (Voy. Vend. XIX. 45; Y. XLI. 24; XII. 4; XIII. 47).

Un fait très remarquable c’est que Vayou a une double nature ou plutôt se divise en deux parties, l’une bonne, l’autre mauvaise, appartenant l’une au bon esprit, l’autre au mauvais.

Nous honorons, ô Vayou, dit le Yesht XV, cette portion de toi qui appartient à Çpenta Mainyus (Voy. § 5. etc).

C’est que l’air donne à la fois la vie et la mort; celle-ci par les émanations putrides et les ouragans. Il fallait donc bien dans le dualisme accorder une part de l’atmosphère au génie de la mort.

Par la même cause le vent est à la fois un génie céleste et un Déva {vâtodaeva\N . X. 24) .

4“ Verethraglma doit être compté parmi les esprits célestes. C’est le génie de la victoire. Le Yesht XIV lui est consacre ; le dixième le met également en scène.

Le qualificatif habituel de ce génie est ahuradhâta, créé par Ahura (Y. XVII. 31). VAvesta met une persistance remarquable à constater que Verethraglma est une créature d’Ahura. Cette mention revient presque chaque fois. Le Yesht XIV le représente apparaissant dix fois à Zoroastre sous différentes formes, sous celle du vent, d’un taureau, d’un cheval, d’un chameau, d’un sanglier, d’un beau jeune homme, d’un oiseau, d’un bélier, d’un bouc et d’un guerrier (Voy. § 1-27). Au Yesht X, il suit Mithra sous la forme d'un sanglier redoutable, prêt au combat. Le Yesht XIV le proclame l’auteur de la virilité, du courage, de la mort donnée et reçue à la guerre, le protecteur des guerriers, le puissant génie qui défait et écrase les armées ou les protège et

(') De râm, avoir plaisir et qâd, (svad), savoureux, doux. Cp. (TjSoç, svadhu).

INTRODUCTION

les fait triompher; qui recherche les guerriers ennemis de Mithra et de Rashnu pour répandre dans leurs rangs la terreur et la mort (Voy. § 47-62, 63); qui donna à Zoroastre, la force, la santé et la vue perçante (§ 28-33) ; qui doit être honoré et invoqué par des formules magiques au moment d’engager un combat (§ 34-46), qui répand l’éclat lumineux autour de la maison qui l’honore.

La nature et l’origine de ce génie sont encore discutées. La solution la plus facile serait de l’identifier avec le védique, les deux noms étant étymologiquement

identiques. Or, Vrlranan est une épithète d’Indra, dieu de l’empirée et signifie le tueur deFWmetFWm (le couvreur, l’arrêteur) est le démon qui, dans le nuage noir, retient la pluie captive et dessèche la terre. Est-ce là le caractère du Verethraghna éranien? En ce qui concerne VAvesta, il n’en est certainement rien. Nulle part nous ne le voyons en rapport avec la foudre; les génies avec lesquels il a communauté d’action sont Mithra et Rashnu. Ses actes sont uniquement ceux du protecteur des guerriers terrestres. S’il en est ainsi du génie avestique, son origine du moins ne peut-elle pas être rattachée au mythe de l’orage ? Certes, avec de la bonne volonté on pourrait retrouver plus d’un trait que l’on pourrait faire rentrer dans ce cycle védique; dès qu’on rencontre une mention de lumière (Yt. XIV. 41), de vue {id. 19-25), d’oiseau ou de plume d’oiseau {id. 35-45) on peut toujours soutenir que l’oiseau-éclair est au fond de tout cela.

Toutefois, de fortes raisons empêchent de conclure à l’affirmative. Les voici résumées : P Verethra a dans VAvesta un sens déterminé, certain, constant, qui l’èloigne complètement du Vrtra védique.

Verethra est la défense, la protection, le courage à se défendre et la réussite dans cette défense, la victoire. Seul il signifie souvent victoire. La qualification de victorieux, triomphant, donnant et obtenant le succès {verethra) est une des plus usitées dans VAvesta, elle s’applique à toute sorte d’êtres et d’objets; elle revêt plusieurs formes. On trouve, non-seulement verethraghni, verethrajan, verethrataurvant qui ont la même valeur que vrtrahan, mais aussi simplement qui a Verethra,

qui a la victoire.

Nulle part verethra n’est pris dans un mauvais sens. Il serait bien extraordinaire que ce mot eût complètement perdu un sens qui jouait le rôle principal dans la mythologie pour en adopter et conserver exclusivement un tout opposé. Verethraghna est rabatteur de la défense, le vainqueur. Dans ses composés, verethra conserve toujours la même valeur. Ayô verethra est la défense, la cuirasse de fer; vîçpo verethra est celui qui triomphe de tout ; hàm verethri est la virilité. De plus, le mot verethrajan, correspondant exact de Vrtrahan, ne désigne jamais le génie.

2° VAvesta proprement dit ne semble pas connaître Verethraghna, génie. Partout ce mot désigne la victoire et n’est qu’un nom commun. On pense, il est vrai, le trouver en deux endroits. Vend. XIX, 125 et Y. XVII. 31. On s’appuie sur la glose pehlvie qui explique le mot par Yazad Varahrân « le Yazata Verethraghna. • Mais on perd de vue que les gloses n’ont pas la même origine que la version et qu’ici elles contredisent cette dernière. La version en effet porte comme correspondant de Verethraghna, le nom commun pîrôjgar, victorieux. Son auteur eût-il employé ce mot s’il eût cru qu’il

INTRODUCTION

s’agissait du génie ? Le contexte ne peut aider à trancher cette question, car les noms abstraits s’y mêlent à ceux des génies.

Le Vend. XIX. 125 qualifie la victoire ou Verethraghna de bar'oqarenanh, porteur de la splendeur lumineuse. C’est du moins l’interprétation reçue, bien que les formes grammaticales des mots ne permettent pas de rapporter barôqarenô à verethraghnem ; il faudrait barùqarenahliem comme asliqarenahhem, dusqarenahhem, etc. Que barô soit un mot isolé mis au nominatif pour l’accusatif, c’est ce qui est bien peu probable.

3“ L’Éran connaît aussi le mythe du démon abattu par le feu de la foudre. Or, ce démon n’est point Verethra mais Çpetijaghra (le destructeur de la croissance) et son vainqueur est le feu Vàzista. Il faudrait donc supposer que après avoir connu la lutte entre le démon Verethra et le Dieu Verethraghna, les Éraniens auraient changé tout cela, identifié le démon avec son vainqueur divin, transformé le sens des mots puis inventé un nouveau mythe sur le même sujet fondamental et créé de nouveaux noms représentant d’autres idées. Est-il rien de moins probable et de moins justifié ?

Le moyen de concilier ces faits, en apparence opposés, est au fond très simple. Vertra, en sanscrit même, n’est pas seulement le démon de l’orage, c’est aussi un nom commun signifiant combat, défense, combat entre humains même. Ainsi au Rig Véda VI. 25, 6, il est dit qu’Indra domine les forces des deux armées lorsque les chefs se provoquent au combat, lorsque deux (armées) étendues luttent pour repousser l’ennemi ou pour la possession des demeures humaines, vrtrê mahô vâ, nrvati hshayê vâ. Les mots qui en dérivent ont aussi un sens analogue. Vrtrahatyam est aussi « combat contre l’ennemi terrestre, défense contre cet ennemi » par exemple au Rig Véda VI. 25, 1, « secours-nous dans le combat contre l’ennemi. » « vrtrahatè avis nas. »

De même vrtratûrya : « soyez vainqueurs pour nous dans les combats {vrtratûryesliu), tirez-nous du danger, de l’angoisse. » Rig Véda 1. 106, 2. Vrtrahatha. — « Agni est le maître de la force, du bonheur, il est le maître de la richesse abondant en bonne descendance, en troupeaux, il est le maître des combats {vrtrahathânâm) » Rig Véda III. 16, 1. lien est ainsi d’une foule de passages.

Ces qualificatifs s’appliquent à d’autres Dieux qu’à Indra ; à Hôma, à Agni, aux Açvins, etc.

Or, évidemment le sens propre général a dû précéder le sens figuré, spécialisé. La signification primitive de veretra a donc été celle que ce mot a dans VAvesta; vertra était primitivement le combat défensif, protecteur, le combat ; Vertraghan était celui qui abattait son ennemi, le vainqueur. Les deux peuples aryaques faisaient également intervenir un démon dans la lutte de l’orage, mais au temps de leur union ce démon n’était pas encore Vrtra. Après leur séparation chaque peuple suivit sa voie. L’Indien particularisa le sens du mot vertra et l’appliqua comme qualificatif propre au génie méchant caché dans les nuages orageux ; son vainqueur fut le vrtrahan par excellence. L’Éran, au contraire, conserva à ces mots leur acception commune, verthra resta le combat défensif, heureux, la victoire ; verthraghna, le vainqueur ordinaire, la victoire, en général. Par suite de ses habitudes et de ses besoins il envisagea plutôt dans l’ennemi nuageux la stérilité, l’arrêt de la croissance qu’elle produisait et créa le Déva Çpenjaghra, mais il lui conserva pour ennemi et pour vainqueur la foudre ellemême, non personnifiée, le feu Vàzista.

INTRODUCTION

E. — Génies des eaux.

1° Ardv>i Çûra Anâhita ('), génie féminin et principal génie des eaux. Deux chants principaux lui sont consacrés, l’un au YaçnaLXIV, l’autre au Khordali-A vesta (Yt. V). Le premier est sans contredit le plus ancien. Dans ce morceau, Ardviçûra représente l’eau céleste venant de la montagne divine et se répandant pour fournir à la terre, l’eau des fleuves, mers et lacs et répandre la fécondité. Créée par Mazda, elle est pure et sainte ; elle purifie les germes et donne d’heureux enfantements aux femelles ; elle fait prospérer tous les biens terrestres. Elle a mille réservoirs et mille canaux longs de quarante journées de route d’un coursier vigoureux ; par ces canaux, elle se répand sur la terre et lui donne la fertilité. On doit lui offrir des sacrifices pour obtenir une heureuse postérité. Dans le Yesht V, Anâhita est encore l’eau qui se précipite du ciel à larges flots pour fertiliser la terre ; mais elle devient en plus un génie à forme humaine, ou, pour parler plus exactement, elle y est représentée sous les traits d’une jeune fille, belle, gracieuse et forte, richement parée, portant un manteau fait de trente peaux de castors (Voy. § 125-130). Les §§ 10-13 disent qu’elle arrive montée sur un char dont elle tient les rênes et que traînent quatre bêtes de trait blanches, brillantes et fortes. Mais d’autres passages entremêlés la ramène par ci par là à sa vraie nature d’eau coulant du ciel pour féconder les biens terrestres (Voy. §§ 14, 100, etc). 11 n’y a donc probablement dans ces peintures que des métaphores , des allégories à moins qu’on admette ce qui est extrêmement probable, que ces descriptions se réfèrent aux statues d’Anâhita introduites en Perse par Artaxerxès II. L’allégorie perce évidemment dans ces passages où il est dit qu’Anâhita vint au secours des "liéros, sous la forme d’une jeune fille (Voy. § 65-77). Ce Yesht lui attribue une puissance presque divine ; elle donne la fertilité à la terre, la prospérité aux royaumes, la victoire aux guerriers, la sagesse et la sainteté aux prêtres, aux filles un époux puis une heureuse progéniture. Les héros obtiennent d’elle l’accomplissement de tous leurs vœux.

Ardvi Çûra est une création éranienne; ce n’est certainement pas la simple nue pluvieuse, mais une conception physico-mythique d’une eau céleste, source de toutes celles qui arrosent la terre. La pluie dépend d’elle comme le prouve le § 120 ; mais ce n’est pas son seul débouché et bien probablement les Éraniens ne concevaient pas les mers et les fleuves comme des produits exclusifs des nuages.

Le culte d’Anàhita est d’origine éranienne, mais il dut être considérablement modifié lorsqu’il fut identifié avec celui de la déesse assyrienne Mylitta, correspondant à l’Aphrodite grecque, déesse de l’élément humide et de la génération. Cette innovation paraît avoir été opérée par Artaxerxès II qui introduisit en Perse le culte des statues de cette déesse. Aussi, le voyons-nous apparaitre dans les inscriptions cunéiformes de ce prince tandis que les précédentes l’ignorent complètement. Le caractère mixte de ce culte est probablement la cause des malédictions que le Yesht V profère contre ceux qui honorent Ardviçûra autrement que la loi mazdéenne le prescrit.

2» Apàm Napât. Génie mâle des eaux. Sa nature est assez difficile à déterminer. Son correspondant védique n’est point seulement, comme on le dit, le feu de la foudre éclatant dans les nues et provoquant la chute de la pluie car au livre 1. 2, 26 du Rig Véda

(') Ardvî (de ard), qui se répand en se soulevant; çûra, puissante; anâhita, non souillée, pure.

INTRODUCTION

evil

Apàm Napàt désigne clairement le soleil ; il en est de même bien probablement aux livres IL 31,0; X. 149, 2 et autres endroits. Au livre X. 30, 3,4, c’est le feu caché dans les nues et non celui de la foudre. Au livre I. 143, 1, 4, c’est le feu terrestre, le feu domestique même descendu du ciel. L’Apàm Napât védique est donc probablement le feu céleste qui rougit les nuages et semble provoquer la pluie. Il est possible qu’il ait été cela dans les mythes éraniens primitifs, mais dans VAvesta il ne l’est plus. Il lui est attribué dans ce livre un rôle très important, bien qu’il n’en soit parlé que très brièvement et en peu d’endroits. Il est invoqué tantôt avec Nairyoçanha, tantôt avec toutes les eaux. Au Yesht II. 9, il se trouve cité entre les génies du feu et la désignation des eaux en général, ce qui démontre sa double nature ignée et aqueuse. Au Yesht VIII. 34, il distribue les ondes célestes, uni à la lumière céleste qui réside dans les eaux, ce qui rentre dans le même cercle d’idées. En plusieurs endroits il est qualifié de lihsMthrya (royal), à'ahura (maître) et de herezat (élevé), UJishaèla (brillant), aurvat açpa (aux coursiers rapides) comme le soleil ('). Mais au Yesht XIX. 52, il est dit qu’il a créé et formé l’homme. Comment faut-il comi)rendre ces paroles? Est-ce un écho lointain d’anciennes croyances qui attribuèrent à ce génie la création de l’homme alors qu’Aliura n’était point encore le Dieu suprême et unique ; cela veut-il dire qu’il fournit et fait grandir le germe des humains, qu’il agit comme Ardvîçûra ? C’est ce qu’on ne saurait dire, les éléments de solution manquent. Cependant, l’épithète de mâle qui précède cette énonciation porterait à adopter la seconde hypothèse.

En deux endroits, Apàm Napàt est évidemment le nom d’une localité; au Yesht V. 72, trois héros sacrifient à Ardvîçûra auprès de Y apàm napât-, au Yesht VIII. 4, il est dit que Tistrya apparaît du haut de Vapàm napât. Le premier passage ne laisse aucun doute et les trois héros en question ayant des noms étrangers à tout mythe connu, on peut admettre qu’il s’agit d’un lieu terrestre. Ce lieu on l’a cherché dans le Niphates arménien qui contient la source du Tigris. Au Yesht VIII, le terme n’est pas exactement le même; on y lit nafedhra au lieu de napât-, il peut y avoir aussi une différence d’objets. Nafedhra peut être l’ombilic et non le fils et les termes zends « ombilic des eaux » peuvent très bien se concevoir comme l’épithète caractéristique d’une montagne d’où coulent des fleuves importants.

Quel est le sens premier des mots apàm napât ? désignèrent-ils d’abord une localité mythique ou terrestre ou bien le feu contenu dans les nues ? Le sens de napât est-il « petit-fils » ou « ombilic ? » Cela reste douteux. Pour qui traduit VAvesta au moyen du dictionnaire védique, la réponse est certaine, mais est-elle la vraie ? On comprend difficilement qu’on donne le nom du feu céleste à une montagne. Encore, si Apàm napât était le nuage, mais cela n’est point. Suffit-il d'ailleurs que deux êtres allégoriques soient qualifiés de la même façon pour qu’ils soient identiques ? Ainsi, la loi

(>) Voy. Y. II. 26; VI. 13; LXIV. 53; LXIX. 19; Yt. II. 9. Khshathrya est généralement rendu par « pourvu de femmes. » C’est pour pouvoir transformer ces femmes en nuages et tout ramener au mythe de l’orage. Pour cela il faudrait khsKathrivat. Si khshathrya vient de khshathri (épouse) il signifie alors <,< qui a rapport à la femme, à l’épouse. » Ce serait la même chose que arshan et l'idée serait encore qu’Apâm napât favorise le semen humain. Le mot pehlvi correspondant, rakadân a le sens que nous donnons au terme zend. Il signifie « propre, relatif aux femmes, aux épouses » et non « pourvu de femmes. »

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sainte, Tistrya, les médecins, sont qualifiés des trois mêmes épithètes, pourrait-on les confondre ? (Voy. Vend. XX. 1; Yesht VIII. 49 ; XII. 2.) Le plus sage est de s’abstenir encore.

F. — Génies terrestres.

1° Çpenta Armaiti est la terre. On a vu précédemment que l’AmeshaÇpenta Armaili se confond parfois avec la terre matérielle ; celle-ci n’a point d’autre personnification. Elle est invoquée et honorée en elle-même, comme élément ainsi qu’il sera dit plus loin.

Khshathra Vairya, le troisième Amesha-Çpenta, a aussi quelques rapports avec « l’élément qui nous porte » puisqu’il représente les métaux enfouis au sein de la terre. Toutefois, on ne peut guère citer qu’un seul génie spécial qui ait avec elle une relation directe ; encore, la nature de cet être céleste est-elle fort incertaine. C’est Parendi.

20 Parendi. Ce génie est cité plusieurs fois dans YAvesta sans indication de sa nature. Au Y. XXXVIII. 6, son nom est pris comme nom commun ; et de même, au pluriel, à l’Afrin I. § 4. Elle est ordinairement invoquée avec Ashi-Vanuhi (la bénédiction ou la sainteté) et d’autres êtres allégoriques de l’ordre moral, la justice, la loi, etc. Voy. Visp. VIII. 12 ; Y. XIV. 2; Yt. VIII. 38 ; X. 66 ; Sir. I et II. 25. Avec Ashi Vanuhi, elle fraie la voie à Tistrya et suit Mithra dans sa marche triomphale.

Ses qualificatifs sont : raoratha au char rapide ou retentissant {ru, comp. çrao de çru) et revi (pour ravi, également de ru, aller rapidement), prompte, active ; active par ses pensées, ses paroles, ses actions, dit le Vispered VIII. § 3 , elle rend agile le corps (ou le monde corporel).

Il n’est point facile de tirer de ces indications la vraie notion de la Parendi. La tradition nous la donne pour le génie des trésors cachés ; ce pourrait être celui de la richesse, de l’abondance, comme le Purandhi védique, dont le nom signifie aussi « trésor. « Comme telle, Parendi accompagne Ashi Vanuhi, la bénédiction prodiguant les biens célestes, la loi, la justice, sources de bénédictions ; elle fraie la voie à Tistrya, l’astre qui donne la fertilité et à Mithra le protecteur des campagnes et de leurs trésors.

On pourrait être tenté de traduire revi et ravû (au Visp. VIII.) « large, amplitude, » mais ces idées cadreraient mal avec celle d’agilité, promptitude, contenue dans renj qui accompagne partout revi (Visp. VIII. 13; Yt. XIII. 75 ; Gah V. 5). Puis on ne peut pas dire que les Frasvashis soient larges (XIII. 75). Du reste, ravanh et rus (si ces mots sont frères) peuvent très bien venir de 7'u {ruere). Ce serait l’espace dans lequel on peut s’élancer sans rencontrer d’obstacle.

G. — Génies du Monde végétal.

Hôma, Haoma, dans le mazdéisme, est à la fois une plante terrestre dont le suc distillé servait au sacrifice et un génie qui en personnifie les vertus merveilleuses.

VAvesta confond constamment l’une et l’autre ; ainsi, le génie Hôma y dit de luimême en parlant à Zoroastre « Honore-moi, exprime-moi dans le sacrifice. » Dans les

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invocations on passe constamment de la plante sacrée au Yazata. « Hôma, crois sur les montagnes, (dit le Yesht de ce génie), étends-toi dans tes racines, ton tronc, tes bourgeons et tes branches. » « Tu es de couleur d’or ; tes branches sont flexibles en sorte qu’on te mange facilement. » Puis, peu après : « Hôma a fait tomber de son trône le tyran impie Kereçâni. » Il est souvent très dilBcile de distinguer ce qui se rapporte à l’un ou à l’autre, où s’arrête la prosopopée.

Les traits qui s’adressent à la plante Hôma la peignent comme un végétal luxuriant, de couleur vert doré, aux branches flexibles, odoriférant, à la sève abondante, croissant sur les hautes montagnes et dans les gorges. Hukerefs, zairigaona, nàmyàçus, Jmbaoidhis, gaoma, bareshnns paiti gairinàm (Voy. Y. IX. 51, 82; X. 4, 31, etc.).

Tout ceci peut s’appliquer à la plante qui servait au sacrifice et qui était réellement un arbrisseau à tiges épaisses, noueuses, à fleurs jaunes, croissant sur les montagnes du Ghilan. Mais YAvesta ne se contente pas de cela ; il cherche à diviniser le Hôma. Il lui donne des qualités surnaturelles et des vertus magiques de la plus grande puissance. Le Hôma croit sur le Haraberezaiti, la montagne céleste ; là, il brille, orné, comme d’une ceinture, de la loi mazdéenne ; il s’y tient pour maintenir cette loi en honneur, son jus est l’antidote de tous les maux et de tous les poisons spirituels (Voy. Y. IX. 18; X. 9, 10, 13).

Ce sont les oiseaux célestes qui le multiplient (§ 28).

La terre qui le porte, les montagnes sur lesquelles il croit sont dignes d’hommages spéciaux ; il en est de même des nuages et de la pluie qui les fertilisent. Le Hôma guérit tous les maux de l’àme comme ceux du corps (X. 8; IX. 53).

Le sacrifice du Hôma est l’œuvre principale du culte avestique, il occupe toute la partie cérémonielle du Yaçna. Ce culte est aussi l’œuvre la plus méritoire ; elle a valu aux anciens héros les plus grandes faveurs (Y. IX. 1-47) ; elle suffit au mazdéen pour vaincre les Dévas et le purifier complètement (Y. X. 11-17). D’autre part, le culte dont on l’honore le fait croître et prospérer (Y. X. 12).

Génie ou plante sacrée, Hôma ne connaît guère de bornes à sa puissance. Il donne la vigueur au guerrier, la sagesse au fidèle ; aux jeunes filles un époux ; aux épouses, à l'homme, une heureuse et sainte, une nombreuse et puissante progéniture (Y. IX. 71-74 ; X. 13). Il est maître souverain, commandant à son gré ; il sait la science sacrée (Y. IX. 78, 79). Il développe le monde et en tient la mort éloignée. On lui demande la force et la santé, la puissance et la victoire, l’écrasement des méchants et de tous les ennemis ; la découverte du voleur et du brigand ; la longue vie et même le paradis (Y. IX. 54-70). Ce dernier trait met le comble à sa grandeur et Ahura Mazda est complètement effacé. Cette idée semble du reste exclusivement propre à l’auteur du HàlX.

Hôma joue un rôle dans deux légendes héroïques, c’est lui qui lia le tyran touranien Franraçya et le livra au roi éranien Huçrava ; c’est lui aussi qui fit perdre la couronne à l’impie Kereçâni qui, enflé par la prospérité, voulut bannir de son royaume tous les prêtres du feu (Y. IX. 75; XL 22; Yt. IX. 18; XVH. 37). Citons encore ces deux traits : Hôma sacrifia à Mithra (Yt. X. 88) et Tistrya amène les nuages par les chemins que suit Hôma (Yt. VIII. 33).

Ces textes prouvent jusqu’à l’évidence que la conception première du Hôma est celle de la plante, du suc aux vertus magiques et que le génie du Hôma n’a été créé que

ex

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pour donner à ces objets de la nature une valeur plus grande; il est bien peu de traits qu’on ne puisse appliquer au Hôma-breuvage. Les avis sont très partagés relativement à l’origine de ces pratiques et de ce mythe. Les uns voient dans le Hôma un représentant de la pluie, les autres une forme de l’ambroisie. En ce cas, il faudrait supposer que les Éraniens ont voulu représenter dans leurs sacrifices la pluie ou le breuvage des dieux par un suc extrait d’une plante vulgaire ; ce qui ne parait guère probable.

Il est bien plus naturel de supposer que Hôma comme le Dionysios représente cette force mystérieuse qui réside dans certaines plantes et met l’homme en dehors de lui-même et qui par là est propre à représenter la sève qui donne la vie à toute la nature végétale et même le germe de la génération.

Il n’est pas un seul mot de VAvesta, pas un seul des attributs ou des actes de Hôma, suc ou génie, qui puisse se rapporter à la pluie ou dont on doive chercher l’explication dans la chute des ondes aériennes. Tout se réfère à la force, à la santé du corps, à la guérison des maux coi'porels, à la génération. Les victoires qu’on lui demande, les ennemis contre lesquels on implore son secours sont avant tout terrestres. « Que je m’étende sur la terre plein de force et de joie ; que je m’étende sur cette terre, vainqueur dans les combats, écrasant les ennemis, frappant la Druje (ou la fourberie)." (Y. IX. 67, 68). Si l’auteur du Yt. X demande d’abattre les Yàtus, les Pairikas, etc. c’est pour compléter la liste des ennemis de l’homme, car il cite spécialement les meurtriers bipèdes, les Ashemaoghas (sectaires) bipèdes, le loup à quatre pattes. Il ne soupçonne pas, d’ailleurs, que ces génies aient le moindre rapport avec les nuages.

h'Azhi dont il est question au § 93 est bien le serpent terrestre. Pour s’en convaincre il suffit de lire le texte : « Contre le serpent verdâtre, sinueux, lançant du venin, frappe un coup mortel en faveur du pur qui va périr en son corps. — Contre l’homme (mashya) méchant, tyrannique, frappe un coup mortel, etc. » La scène est donc sur la terre et non dans les nuages.

L’emploi d’un jus sacré pour le sacrifice est un usage commun aux Éraniens et aux Hindous. Ils lui donnaient le même nom et s’en servaient à peu près de la même façon. Tous deux aussi l’avaient personnifié et attribuaient tant au breuvage qu’au génie, son représentant, la vertu de préserver de la maladie et de la mort, de donner des chevaux, des troupeaux et une descendance nombreuse. Ces principes communs aux deux peuples à l’origine ont été développés par chacun d’eux d’une manière tout-à-fait indépendante. Haoma ne s’est guère élevé au-dessus de sa condition primitive ; sa personnification n’est pas même complète ni bien décidée. Le mythe de Franraçya est propre à l’Éran ; celui de Kereçâni, s’il a même un fond primitif commun, a été entièrement métamorphosé et est devenu le contrepied de celui qu’on lui donne pour pendant dans les Védas. Là, Krçânu est le gardien du Hôma; ici, c’est un roi impie.

Les Védas, au contraire, ont fait de Sôma un Dieu véritable et ce Dieu y est devenu le Dieu de la lune, l’époux de Sûryà (la fille du soleil, les derniers rayons du jour) {Rig- Véda X. 85, 18), le créateur du ciel et de la terre {id. H. 40, 5). Le Sôma Dieubreuvage est, comme le dit Angelo de Gubernatis, l’ambroisie ou la lune qui le contient et la présente aux Dieux ; un breuvage de jeunesse, de force et d’immortalité. Enfin,

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tous les liquides vivifiants, la pluie et la rosée sont appelés sôraa ; mais le plus souvent le Sôma céleste est la plante lunaire, le suc lunaire qui réjouit et fortifie les Dieux.

Les Parses distinguent deux liômas ; le liôma Jaune ou terrestre et le blanc ou céleste. Cette distinction n’est pas connue des auteurs de V Avesta. Le prétendu liôma blanc a un autre nom dans ce livre et n’a point de rapport avec le vrai Hôma. Il s’appelle Gaokerena et il appartient au domaine de l’Amesha-Çpenta Ameretâl, génie des plantes (Voy. Yt. IL 3; Sirôza I, IL 7). Il est appelé « le puissant, créé par Mazda, » il est donné à Thrita par Klisliathra Vairya comme le plus excellent des remèdes contre les maladies, mais en même temps que d’autres de diverses espèces. Goharni étant en sanscrit le nom d’une plante vulgaire ; il est probable que le gaolierena est une plante terrestre transportée au ciel.

H. — Génies préposés aux diverses classes d’êtres.

Dans le système de VAvesta, parvenu à son plein développement, toute la création est divisée en catégories d’êtres qui ont chacune un chef préposé à leur garde. Le commencement du Yaçna indique ces diverses classes sans donner un nom distinct à leur gardien. On verra dans les notes les explications de la tradition. A chaque division du temps, est aussi assigné un génie protecteur. Ces génies s’appellent tous Ratus (chef), mais beaucoup sont innommés. Aussi, c’est un signe du degré de grandeur d’un génie que d’être désigné sous un nom qui lui est propre. Le^ génies des ans, des saisons, des mois et des jours n’en ont point ; ceux des Gahambars et des Gâhs ou divisions du jour ont au contraire leur appellation spéciale. Mais les premiers ne sont que les noms même des Gahambars; les chefs des Gâhs sont ou des génies déjà connus ou des créations nouvelles portant des noms dérivés des désignations des divisions politiques éraniennes, nmàna, viç, zantu et daqyu.

On trouvera plus loin l’explication de ces mots. Les premiers chapitres du Vispered et du Fapna citent tous ces génies ; il suffit ici de renvoyer à ces passages ('). Onyverra également invoqués beaucoup de noms qui ne semblent être que des termes abstraits. Telles sont la force, la justice, la victoire, la sagesse, la fertilité, l’abondance, la loi, etc.