CLXXXIII

Bien d’autres questions encore se soulèvent au sujet de ces chants antiques, sans qu’il soit possible d’y donner une réponse complètement satisfaisante. Quel est l’auteur des Gâthàs, est-il un ou multiple ? L’origine de ces hymnes est-elle antérieure à celle de tout le reste de A quel j)ays appartient le dialecte des

Gàthàs? Quel est le fond de doctrine (lui y est exposé et développé? Ce sont là autant de problèmes qui attendent encore une solution déhnitive. Disons brièvement ici ce que nous en pensons, nous y reviendrons quand nous traiterons de l’àge de VAvesta p, cxcii.

Les Gâthàs proviennent, ce nous semble, de plusieurs auteurs. Le ton et le style y sont très variés, nous pourrions même y signaler des divergences de système (Comp. par ex. : XXX. 4 et XLIV. 2). Tantôt Zoroastre y a])parait dans une ombre mystique, comme un personnage légendaire; tantôt il s'y montre en contemporain, dans la réalité la plus simple et la plus nue. Ce dernier fait indique une différence de date. Mais il n’est point nécessaire pour cela de supposer un intervalle de plusieurs siècles ; ce qui s’est passé relativement à Mahomet démontre que la légende ne demande pas un laps de temps considérable pour se former de toutes pièces. Nous ne ferions donc aucune difficulté d’attribuer certains hymnes aux premiers Zoroa.striens et de rapporter les autres à une époque plus récente.

Il n’y a, pensons-nous, aucune raison qui puisse obliger à considérer les Gâthàs comme antérieurs à la totalité du reste de XAvesia. Ils le sont certainement à sa dernière rédaction et à la majeure partie de ses chapitres, mais on trouve sans aucun doute dans certains passages du Yaçna et du Vendidàd des fragments se rapportant aux anciennes croyances éraniennes. De la différence des doctrines on ne peut tirer aucune conclusion; le mazdéisme n’a jamais été exempt de sectes. Les Gàthâs représentent mieux le mazdéisme primitif, pur; les autres parties, le naturalisme et le mazdéisme altéré.

Si certaines formes grammaticales du dialecte des Gâthàs se présentent plus complètes, plus conformes aux paradigmes aryaques, que celles du bactrien proprement dit, il en est d’autres, au contraire, qui sont plus corrompues. On sait, du reste, que ce critérium est des plus trompeurs; car, si on l’admettait comme tel, on devrait tenir le sanscrit du moyen-àge pour plus ancien que le grec d’Homère.

Le dialecte des Gâthàs n’appartenait ni à la Perse ni aux pays limitrophes de l’Inde; les inscriptions cunéiformes et indo-scythiques le démontrent. Il était également étranger aux contrées montagneuses du Nord, car l’un de ses traits caractéristiques est la tendance à adoucir les sons, à allonger les voyelles, à amollir les consonnes (Cpenta mainyü, daiUsh, aogeda, etc.). D’un autre côté, si le zend n’était point l’idiome médique ari.ique il s’en rapprochait plus que la langue des Gâthàs et comme ces chants semblent se rapporter aux premiers temps du zoroastrisme on serait tenté de leur donner pour lieu d’origine, la ville sainte de Mouru (Merw) et ses environs et de reporter le zend à l’ouest, aux terres qui avoisinent Ragha.

Les doctrines des Gâthàs ont aussi donné lieu à de vives controverses. Tandis que les uns en font un monothéisme pur, les autres ne les différencient en rien des enseignements du Vendidàd ('). La vérité nous paraît être entre ces prétentions extrêmes; le Vendidàd, d’ailleurs, n’est pas toujours égal à lui-même.

(') Voyez plus haut, Princij>es généraux du mazdéisme.

INTRODUCTION

Quelques textes des Gâthâs, réunis et coordonnés suffiront, pensons-nous, pour en faire connaître la véritable doctrine. On verra qu’elle est loin d’un vrai monothéisme et que sa morale n’est point telle qu’on la représente souvent.

A l’origine existaient deux esprits jumeaux, de natures essentiellement opposées ; l’un principe du bien (vahyo), l’autre principe du mal {aho); le premier, source de vie et de prospérité, Çpenta Mamyus-, le second, cause de toute destruction, Anro Mainyus. Voy. XXX. 3 et XLIV. 2.

Ces deux esprits ont opéré une création conforme à leur nature propre. XXX. 4, 10.

Le bon esprit, l’esprit vivifiant s’appelle également Aliura Mazda (’); Çpenta Mainyus désigne probablement la nature, la disposition intime d’Ahura (Voy. XLVI. 4, 5, 6) ou plutôt Aliura est l’ancien Dieu éranien parvenu à une sorte de monothéité et confondu avec le bon esprit du dualisme.

Les hommes se sont partagés en disciples de l’esprit du bien et sectateurs de l’esj rit du mal.

Ahura Mazda est le chef et le créateur du monde, XXXI. 8, etc. Il n’est pas certain qu’il soit aussi, pour l’auteur des Gâthàs, le créateur de la lumière, du soleil, etc. Cependant, la str. XLIII. 3 semble indiquer que la lumière même est son oeuvre. Le nœud de la question est dans le sens de dât. Ahura voit les secrets des cœurs (XXXI. 13). Armait! les scrute également (M. 12). Ceci cependant peut être figuré.

Nous voyons également paraître dans les Gâthâs les noms des six génies connus plus tard sous le titre d’Amesha Çpentas. Ces noms de ces génies : Asha, Vohumanô, etc. sont pris ordinairement comme des termes abstraits désignant la sainteté, la sagesse, la puissance et le reste; Khshathra, Haurcatât et Ameretât (^) le semblent toujours. Mais il est quelques passages où l’on ne peut guère les considérer comme de simples allégories, où l’on doit, semble-t-il, reconnaître en eux des êtres réellement existant et agissant. Il en est surtout ainsi d’Asha et d’Armaiti (Voy. XXIX en entier; XXX. 7; XXXI. 12; XXXII. 2; XXXIII. 10, 13; XLIX. 7). Ahura est alors le haga haganâm de Darius. Parfois aussi on retrouve le vrai caractère de génies de la nature que ces esprits possédaient à l’origine. Voy. XXXI. 9; XXXII. 2, 16, etc.; XLVI. 3.

A Mazda et â ses génies sont opposés l’esprit mauvais, aho, dregvâo et les Dévas, ses satellites (Voy. XXX. 10 et XXXII. 3, 4). Parmi eux se distingue l’esprit de mensonge, Drukhs, le chef de l’enfer (la Druje). Ce dernier est bien un être réel, car l’enfer est sa demeure et il y prépare des aliments détestables pour les méchants qui sont de stinésaux supplices de l’autre vie. (Voy. XXX. 9, 10; XXXI. 1,4; XLVIII. II, etc.)

(') Il y a encore là cependant un point obscur. Les rapports de Çpenta Mainyus avec Ahura ne sont pas nettement déterminés. Au Hâ 44, 7, Ahura Mazda est appelé Çpenta Mainyu. Mais là où il est question de deux esprits, Ahura Mazda n’est pas mentionné. On serait tenté de chercher ici la combinaison de deux systèmes comme nous le disions ci-dessus. Au Hâ XXXI. 9, Çpenta Mainyu est évidemment l’esprit d’Ahura Mazda. Comp. XXXVIII. 1 Cq On doit remai*quer que les noms des personnifications ou abstractions gâthiques ne sont pas absolument les mêmes que ceux des Amesha Çpentas avestiques. Asha n’est pas qualifié de Vahista, ni Khshathra de Vairya.

INTRODUCTION

Un autre Déva se signale encore, c’est Aeshma, le démon de la violence, du brigandage et du meurtre.

Le monde primitif était bon (?) (XXVIII. II.) Mais un grand nombre d’hommes se sont attachés à l’esprit du mal (XXX. 5, 6). Les Dévas ont régné sur le monde (XLIII. 20). Les méchants triomphent souvent, mais la rétribution finale les attend comme elle attend les justes ; pour les premiers elle prépare des maux terribles, pour les seconds un bonheur immense (Voy. XXX. 8-11 ; L. 4 ; LII. 6, 8, 9, etc., etc.).

Ahura Mazda a donné une loi aux hommes ; les justes sont ceux qui la suivent. Cette loi commande l’amour et le respect pour Ahura Mazda, pour ses génies et en général pour tout ce qui appartient au monde pur. Elle prescrit aussi de pratiquer la pureté, sans définir en quoi celle-ci consiste, de favoriser le développement delà loi, de se livrer à la culture des champs et au soin du bétail, d’observer les cérémonies du culte (XLVII. 5-7 et 8 ; XLIV. 18). Elle recommande le mariage (LII. 7).

Cette morale a déjà pour fondement la triple distinction des pensées, des paroles et des actions saintes (Voy. L. 21 ; LII. 2). Le plus souvent cependant, les paroles et les actions sont seules mentionnées. Nuire aux méchants est un acte de vertu très recommandé (XXXII. 2 ; XLVI. 4 ; XXXI, 18).

Les crimes condamnés le plus sévèrement sont : l’attachement à une autre loi et l’opposition à la réforme mazdéenne ; le tort fait à une chose quelconque appartenant au monde mazdéen, aux prés et au bétail ; l’appui donné aux chefs non mazdéens ; le mensonge et la pédérastie (^).

La morale est ici, comme on le voit, très large et très vaguement exposée.

Les Gâthâs enseignent-ils la résurrection des corps? on le soutient, mais nous sommes convaincus que c’est là une erreur. On y trouve, il est vrai, employé deux fois (XXX, 9 et XXXIV, fin) un terme, qui a des rapports avec le mot usité plus tard pour désigner cette résurrection (frasho herenaomi et frasho Ueretis). Mais là est précisément la source de l’erreur. Frasho heretis ne désigne la résurrection que d’une manière indirecte et par abus de langage. Par elle-même, elle indique simplement la prolongation, la prospérité, car c’est là le vrai sens de frasha, frasho (Cf. frasha-ostra , frasho-hara, etc.) Elle doit donc signifier ici le rétablissement du monde dans un état de bonheur et de justice ou plutôt le triomphe final des justes, terme dernier de la création, selon les Gàthàs. En effet, au chant XLVII, qui annonce jla vie future et l’immortalité, on voit que cette victoire des bons sur les méchants est le seul trait caractéristique du monde immortel (V. 2, d). Frasho heretis désigne donc un état qui accompagne et suit la résurrection selon les croyances plus récentes ; c’est à ce titre que ce terme a fini par constituer l’expression d’une notion, impliquant l’idée du renouvellement des corps. Dans les morceaux les moins anciens de VAvesta, l’idée de la résurrection est encore exprimée avec précision par le mot uçehista (aufsthehn). Ce n’est pas d’ailleurs le seul mot auquel le langage des Gâthâs donne un autre sens que les livres zends. Le grand-œuvre, par exemple, qui, dans ces livres, est un des appellatifs de la résurrection, désigne dans les Gâthâs, la prédication de la loi (Voy. XLV. 14).

{*) Cp. Dînkart. Purishn, XXII, 1, 2.

INTRODUCTION

La situation politique du pays des Gâthâs est celle que nous connnaissoiis déjà ; nous y retrouvons les Nmànas, les Vies, les Zantus et les Daqyus. Mais les désignations ordinaires des prêtres et des guerriers y font défaut. Les guerriers n’y sont cités que sous le nom général de Naras ; les ministres de la loi sont appelés Manthrâno- Dûtas, Çaosliyantas. Ce dernier terme s’applique à tous ceux qui ont montré du zèle pour le culte des génies, qui ont contribué à la propagation de la doctrine mazdéenne.

Certains passages contiennent des désignations nouvelles, très diversement expliquées et dont nous devons nous occuper un instant. Ce sont celles de Qaetus, Airyaman et Verezâna. Les uns y ont vu des termes abstraits désignant l’obéissance, le dévouement, etc. ; les autres, les noms des différentes classes ayant rapport avec la propriété ou l’occupation de la terre. Qaetus est le maitre, Airyaman le tenancier, Verezâna le client et sur cette explication on a édifié une classification des positions sociales, qui ale mérite de constituer un très beau système et le défaut de n’ètre basée sur rien ou plutôt de l’ètre sur des erreurs évidentes. Dans aucun des endroits, où ces mots sont employés, il n’est question de la propriété du sol ni de rien qui s’y rapporte; tout, au contraire, y annonce une matière religieuse; nous renvoyons, pour ce qui concerne ce point, au texte même (Voy. XXXII. 1 ; XLV. 1). L’étymologie de ces mots s’oppose également à cette interprétation. Qaetus indique ce qui est propre à quelqu’un, ce qui lui est proche par parenté ; de même que son dérivé qaethwam désigne la parenté la plus rapprochée. Airyaman est un terme qui ne peut s’appliquer qu’à l’homme attaché, dévoué, obéissant, au client, aux sectateurs. Verezâna, est le travailleur, celui qui prête ses services à autrui. Selon la version pehlvie c’est le voisin ou l’ensemble des voisins, le voisinage. Ces trois mots indiquent donc des rapports d’intimité, de dévouement et nullement les relations de propriétaires, tenanciers et clients. Les § 10 du Hâ XL et 116 du Yesht X ne laissent place à aucun doute. Au premier passage, Airyaman est remplacé par Hakhman, compagnon, suivant et les trois termes dépendent du verbe : être secondé, suivi, favorisé ; au second, Verezâna est compris dans une énumération graduée de personnes unies par d’étroits liens de parenté ou d’amitié, de dévouement. Roth rattache ce dernier terme au sanscrit vrjàna et fait du Verezâna le travailleur qui soigne les troupeaux et les prairies. Ce sens serait très accept4),ble pour certains endroits, si l’on voulait voir dans le Verezâna l’homme attaché au soin du bétail du Nmânapaiti. Il pourrait même être admis au Hà XLV. 1, 3.

On ne peut donc admettre cette division de propriétaires et tenanciers. Nulle part, XAvesta ne nous parle de colons, de métayers ou locataires ; le Fargard XV même semble en constater l’absence complète. En tout cas, ce n’est point dans VAvesta que l’on peut chercher la preuve de leur existence.

Il est à remarquer en outre que les Gâtliàs ne mentionnent jamais les propriétaires terriens ; il n’y est nulle part question d’autre chose que de pâturages et de troupeaux ; et les luttes dont il est parlé, n’ont lieu qu’entre pasteurs éleveurs de bœufs et nomades, brigands et pillards. S’il s’agit de travailler la terre, c’est pour nourrir la vache laitière et le bétail (Voy. XXXIV. 14 ; XLVII. 5 ; XXXII. I ; XXXIII. 6 ; XLV. 4 ; L. 14).

Un trait bien frappant qui distingue les Gâthâs, si l’on en excepte le Hâ XLI, c’est

INTRODUCTION