Une loi absolue, qui commande catégoriquement

Ext. gr. thilos. 24

voyait rhomme lié par son devoir à des lois ; mais oa ne voyait pas qu'il n'est soumis qu*k une législation qui lui est propre^ ttais qui est en même temps universelle, et qu'il n'est obligé d'obéir qu'à sa propre volonté, mais à sa volonté constituant une législation universelle^ conformément à sa destination naturelle. En eSet, si l'on se bornait à concevoir l'homme soumis à une loi (quelle qu'elle fût], il faudrait admettre en même temps un attrait ou une contrainte extérieure, en un mot un intérêt, qui rattachât à l'exécution de cette loi, puisque, ne dérivant pas comme loi de sa volonté, elle aurait besoin de quelque autre chose pour le forcer à agir d'une certaine manière. C'est cette conséquence nécessaire qui rendait absolument vaine toute recherche d*un principe suprême du devoir. Car on ne trouvait jamais le devoir, mais seulement la nécessité d'agir dans un certain intérêt. Que cet intérêt fût personnel ou étranger, l'impératif était toujours conditionuel et ne pouvait avoir la valeur d'un principe moral. J'appellerai donc ce dernier le principe de l'autonomie de la volonté, pour le distinguer de tous les autres, que je rapporte à Vhétéronomie,

XIV. — La société des êtres libres et raisonnables, ou la république des fio8|l)>

Le concept d'après lequel tout être raisonnable doit se considérer comme constituant, par toutes les maximes de sa volonté, une législation universelle, pour se juger lui-même et juger ses L actions de ce point de vue, ce concept conduit à un autre qui s'y rattache et qui est très-fécond, à savoir au concept i*une répU' blique des fins.

J'entends ici par république la liaison systématique de diTew êtres raisonnables réunis par des lois communes...

Tous les êtres raisonnables sont soumis à cette loi de ne jamais se traiter, eux-mêmes ou les uns les autres, comme (ie simples moyens^ mais de se toujours respecter comme des fimf^ soi. De là résulte une liaison systématique d'êtres raisonnait réunis par des lois objectives communes, c'est-à-dire, un règi» (qui n'est à la vérité qu'un idéal), qu'on peut appeler rèb^ des fins puisque ces lois ont précisément pour but d'établir euue ces êtres un rapport réciproque de fins et moyens.

Un être raisonnable appartient comme membre au règne ^

1. C'est l'analogue de la république universelle des dieux et des honiHK? conçue par les stoïciens.

insy lorsque, tout en y donnant des lois universelles, il est lui- (nôme soumis à ses lois. Il y appartient comme chef lorsqa*il n'est soumis, comme législateur, à aucune volonté étrangère.

L'être raisonnable doit toujours se considérer comme législa^ teur dans un règne des fins rendu possible, par la liberté de sa voloQté, qu'il y soit membre ou chef. Mais les maximes de sa volonté ne suffisent pas pour lui donner le droit de revendiquer ee dernier rang ; il faut pour cela qu'il soit parfaitement indépen* dant, exempt de tout besoin, et que son pouvoir soit, sans aucune restriction, adéquat à sa volonté;

La moralité consiste donc dans le rapport de toute action à la l^islation qui seule peut rendre possible uil^règne des fins. Cette législation doit se trouver en tout âtre raisonnable, et émaner de 'la volonté, dont le principe est d'agir toujours d*après une maliine qu'on puisse regarder sans contradiction comme une loi miverselle, c'est-à-dire de telle sorte que la iX)lonté puisse se considérer elle-même comme dictant par ses maximes des lois ^universelles.

La nécessité pratique d'agir conformément à ce principe, c'estk^dire le devoir, ne repose pas sur des sentiments, des penchants H des inclinations, mais seulement sur le rapport des êtres rai-* lonnables entre eux, en tant que la volonté de chacun d'eux doit Hre considérée comme législatrice^ ce qui seul permet de les Mnsidérer comme des fins en soi, La raison étend donc toutes les maximes de la volonté, considérée comme législatrice univer-* telle, à toutes les autres volontés, ainsi qu'à toutes les actions «avers soi-même, et elle ne se fonde pas pour cela sur quelque Uiotif pratique étranger ou sur l'espoir de quelque avantage, mais seulement £ur l'idée de la dignité d'un être raisonnable, qui a*obéit à d'autre loi que celle qu*i\ se donne lui-même.

^V. -* La dignité humaine.

Dans le règne des fins tout a soit un prix^ soit une dignité. Ce foi n'a que du prix peut être remplacé par quelque équivalent ; mais ce qui est au-dessus de tout prix et ce qui^ par conséquent, n'a pas d'équivalent, voilà ce qui a de la dignité*

Ce qui se rapporte aux penchants et aux besoins généraux de l'homme a un prix vénal ; ce qui, même sans supposer un besoin, est conforme à un certain goût, c'est-à-dire à cette satisfaction

qui s'attache au jeu tout à fait libre des facultés de notre esprit (1), a un prix d'affection ; mais ce qui constitue la condition même qui seule peut élever une chose au rang de fin en soi, n'a pas une simple valeur relative, c'est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c'est-à-dire une dignité.

Or la moralité est précisément cette condition qui seule peut faire d*un être raisonnable une fin en soi, car c'est par elle seule qu'il peut devenir membre législateur dans le règne des fins. La moralité, et l'humanité, en tant qu'elle est capable de moralité, voilà donc ce qui seul a de la dignité. La nature et l'art ne contiennent rien qui puisse remplacer ces choses, car leur valeur ne consiste pas dans les efiets qui en résultent, dans les avantages ou dans l'utilité qu'elles procurent, mais dans les intentions, c'est-à-dire dans les maximes de la volonté, toujours prêtes à se traduire en actions, alors même que l'issue ne leur serait pas favorable. Ces actions n'ont pas besoin d'être recommandées par quelque disposition subjective ou quelque goût, qui nous les ferait immédiatement accueillir avec faveur et satisfaction, par quelque penchant ou quelque sentiment immédiat pour elles, mais elles font de la volonté qui les accomplit un objet immédiatement digne de notre respect, et c'est la raison seule qui nous impose ce respect, sans nous flatter pour lobtenir^ ce qui serait d'ailleurs en contradiction avec l'idée du devoir.

Telle est donc l'estimation par laquelle nous reconnaissons dans notre façon de penser cette valeur que nous désignons sons le nom de dignité, et qui est tellement élevée au-dessus de toute autre, que toute comparaison serait une atteinte portée à sa sainteté.

Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 198 et suiv.

XVI. — Le respect ne s'adresse qu'aux personnes, non aux choses.

Le respect s'adresse toujours aux personnes, jamais aux choses. Les choses peuvent exciter en nous de V Inclination^ et même de Tamour, quand ce sont des animaux (par exemple, des chevaux, des chiens), ou de la crainte, comme la mer, un volcan, uneMte féroce, mais jamais de respect. Ce qui ressemble le plus au respect, c'est l'admiration, et celle-ci, comme affection, est un

1. Pour bien entendre ce passage, il faut se rap.peler la théorie deKant 'e goût, le beau, le sublime et les beaux-ai^s.

étonnement que les choses peuvent aussi produire, par exemple les montagnes qui s'élèvent jusqu'au ciel, la grandeur, la multitude, Téloignement des corps célestes, la force et Tagilité de certains animaux, etc. Mais tout cela n^est point du respect. Un homme peut aussi être un objet d'amour, de crainte, ou d'admiration et même d'étonnement, sans être pour cela un objet de respect. Son enjouement, son courage et sa force, la puissance qu'il doit au rang qu'il occupe parmi les autres, peuvent m'inspirer ces sentiments, sans que j'éprouve intérieurement de respect^ pour sa personne. « Je m'incline devant un grand, disait Fontenelle, mai»^ mon esprit ne s'incline pas. » Et moi j'ajouterai : — Devant l'humble bourgeois, en qui je vois Thonnêteté du caractère portée à un degré que je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s'incline, que je le veuille ou non, et si haut que je porte la tête pour lui faire remarquer la supériorité de mon rang. Pourquoi cela ? C'est que' son exemple me rappelle une loi qui confond ma présomption, quand je la compare à ma conduite, et dont je ne puis regarder la pratique comme impossible, puisque j'en ai sous les yeux un exemple vivant. Que si j'ai conscience d'être honnête au même degré, le respect subsiste encore. En eâet, comme tout ce qui est bon dans l'homme est toujours défectueux, la loi, rendue visible par un exemple, confond toujours mon orgueil, car l'imperfection dont l'homme, qui se sert de mesure, pourrait bien être entaché, ne m'est pas aussi bien connue que la mienne, et il m'apparaît ainsi sous un jour plus favorable. Le respect est un tribut que nous ne pouvons refuser au mérite, que nous le voulions ou non ; nous pouvons bien ne pas le laisser paraître au dehors, mais nous ne saurions nous empàcher de l'éprouver intérieurement.

Critique de la raison pratique, trad. Barni, p. 252.

^VII. — L'éducation morale opposée à l'éducation utilitaire et épicurienne. — Le pyr respect du devoir est un mobile plus puissant que l'intérêt. — Exemple.

Au premier coup d'œil il paraîtra fort invraisemblable à chacun îue la représentation de la pure vertu puisse avoir plus de puissance sur l'âme humaine, et lui fournir un mobile plus efficace, que ne le peut l'appât du plaisir et en général de tout ce qui se t'apporte au bonheur, ou la crainte de la douleur et du mal ; et 5ue le premier mobite, c'est-à-dire le pur respect de la loi, soit plus capable que le second de nous déterminer à le préférer à

toute autre considération. Et pourtant il eu est réellement ainsi dans la nature humaine; et, s'il en était autrement, la représentation de la loi ayant besoin de moyens détournés de recom* mandation, il n*y aurait jamais d'intention véritablement morale, Tout serait pure dissimulation ; la loi serait haie ou même méprisée, et on ne la suivrait que par intérêt... •

A la vérité on ne peut nier que, pour mettre dans la veia da bien moral une âme inculte ou dégradée, il ne soit nécessaire de la préparer en l'attirant par l'appât de l'avantage personnel ou es l'effrayant par la crainte de quelque danger ; mais^ dès qoeoe moyen mécanique, dès que cette lisière a produit quelque effet, alors il faut montrer à l'âme le motif moral dans toute sa pureté; car non-seulement ce motif est le seul qui puisse fonder un caractère (une manière d'être conséquente, établie sur des maximes immuables), mais en outre il nous apprend à seatii notre dignité personnelle, et par là il nous donne une force inattendue poumons dégager de tous les liens sensibles qui tendent à nous opprimer, et nous montrer une riche compensation dam notre nature intelligible et dans la grandeur d'âme à laquelle nous nous voyons destiné.

Considérez le cours de la conversation dans une société mélangée, qui ne se compose pas seulement de savants et de di^ puteurs, mais de gens d'affaires et de femmes, vous remarquerez que, outre l'anecdote et la plaisanterie, le raisonnement a aussi la place dans l'entretien ; car l'anecdote, qui, pour avoir de l'intérêt, doit avoir quelque nouveauté, est bien vite épuisée, et la plaisanterie devient aisément insipide. Or il n'y a pas de raisonnenaents qui soient mieux accueillis des personnes auxquelles d'ailleurs toute discussion subtile cause bientôt un profond ennui, et qui animent mieux une société que ceux qui portent sur la valeur morale de telle ou telle action, et ont pour but de décider du caractère de quelque personne. Ceux à qui d'ailleurs tout ce qui est subtil et raffiné dans les questions théoriques parait sec et * rebutant se mêlent à la conversation, aussitôt qu'il s'agit de juger de la valeur morale d'une action, bonne ou mauvaise, que l'on raconte, et ils montrent, dans la recherche de tout ce qui peut diminuer ou seulement rendre suspecte la pureté de Tintention, et par conséquent le degré de vertu de cette action, uœ exactitude, une subtilité, un raffinement d'esprit qu'on ne peat attendre d'eux en aucune matière de spéculation. On peut voir souvent, se révéler, dans ces jugements portés sur autrui, 1^

caractère des personnes : en exerçant leur critique sur les autres, principalement sur les morts, les uns paraissent surtout enclins à défendre le bien qu'on raconte de telle ou telle action contre toutes les insinuations qui peuvent porter atteinte à la pureté de Tintention, et enfin toute la valeur morale de la personne contre le reproche de dissimulation et de malice secrète, tandis que d'autres paraissent se plaire davantage à chercher des motifs de bllme et d'accusation (1). Il ne faut pas toujours aitnbuer à ces derniers le dessein de bannir la vertu de toutes les actions humaines qu'on peut citer comme exemples, afin de n'en plus faire qu'un vain mot ; c'est souvent une bonne intention qui les rend sévères dans l'appréciation de la valeur morale des actions : ils jugent d'après une loi qui ne compose point, et qui, prise elle-même à la place des exemples pour terme de comparaison, rabaisse beaucoup notre présomption dans les choses morales, et n'enseigne pas seulement la modestie, mais la fait sentir à quiconque s'examine sévèrement soi-mâme. Cependant les défenseurs de la pureté des intentions dans les exemples donnés montrent le plus souvent que, s'ils se plaisent, partout où il y a présomption en faveur de la droiture de l'intention, à la montrer pure de toute tache, même la plus légère, c'est de peur que, en rejetant tous les exemples comme faux et en niant la pureté de toute vertu humaine, on ne finisse par regarder celle*ci comme un fantôme, et par mépriser tout efiort tenté en ce sens comme une vaine affectation et comme une présomption trompeuse.

Je ne sais pas pourquoi les instituteurs de la jeunesse n'ont pas depuis longtemps déjà mis à profit ce penchant de la raison qui nous fait trouver du plaisir à soumettre à l'examen le plus subtil les questions pratiques qu'on nous propose, et pourquoi, après avoir pris pour fondement un catéchisme purement moral, ils n'ont pas cherché dans les biographies des temps anciens et modernes des exemples de tous les devoirs prescrits par ce catéchisme, afin d'exercer par l'examen de ces exemples, et surtout par la comparaison d'actions semblables faites en des circonstances diverses, le jugement des enfants à discerner le plus ou moins de valeur morale des actions. C'est là en effet un exercice où la jeunesse montre beaucoup de pénétration, alors même qu'elle n'est encore mûre pour aucune espèce de spéculation, et où elle trouve un vif intérêt, car elle y sent le progrès

l. C'est cette tendance qui fut poussée à Texcès par La Rochefourduld

de son jugement ; et, ce qu'il y a de plus important, on peut espérer que l'habitude de voir et d'estimer la bonne conduite dans toute sa pureté, ou de remarquer au contraire avec peine ou mépris tout ce qui s'en écarte le moins du monde, quoiqu'elle ne soit d'abord qu'un jeu d*esprit où les enfants peuvent rivaliser entre eux, laissera en eux une impression durable d'estime pour le bien et de mépri^ pour le mal, qui les préparera à vivre honnêtement. Seulement je souhaite qu*on leur épargne ces exemples d*actiOD8 prétendues nobles (plus que méritoires], dont nos écrits sentimentaux font tant de bruit, et qu'on rapporte tout au devoir et à la valeur qu'un homme peut et doit se donner à ses propres yeux par la conscience de ne l'avoir point transgressé ; carde vaines aspirations vers une perfection inaccessible font des héros de roman, qui, en cherchant une grandeur imaginaire, s'affranchissent de la pratique des devoirs ordinaires de la vie, lesquels leur paraissent alors insignifiants (1).

Que si l'on demande en quoi consiste proprement la pure moralité, qui doit nous servir comme d'uije pierre de touche pour juger de la valeur morale de toute action, j'avoue qu'il n'y a que des philosophes qui puissent rendre douteuse la solution de cette question, car pour le sens commun elle est résolue depuis longtemps, non par des formules générales et abstraites, mais par un usage constant, comme la distinction de la main droite et de la main gauche. Nous montrerons donc d'abord, dans un exemple le caractère distinctif de la pure vertu, et, en supposant cet exemple, proposé au jugement d'un enfant de dix ans, nous verrons si cet enfant, de lui-même et sans le secours de son maître, devrait nécessairement juger ainsi.

Racontez l'histoire d'un honnête homme qu'on veut déterminera s'adjoindre aux diffamateurs d'une personne innocente, mais d'ailleurs sans crédit (comme, par exemple, Anne de Boleyn, accusée

l. <( Il est bon de vanter des actions où brillent des sentiments d'humanité grands, désintéressés, généreux. Mais il faut moins appeler l'attention sur Vexaltation de Vdme, qui est fugitive et passagère, que sur la soumission du cœur au devoir, de laquelle on peut attendre une impression durable, car elle suppose des principes (tandis que l'autre ne suppose qu^uue agitation momentanée). Pour peu qu'on s'examine, on trouvera eo soi quelque faute dont on s'est rendu coupable à Tendroit du genre humain (ne fût-ce que celle de jouir, grâce à l'inégalité des hommes daitf la constitution civile, de certains avantages pour lesquels d'autres doivent supporter des privations), et qui avertit de ne pas mettre l'idée présomptueuse du mérite à la place de la considération du devoir. » — Note de Kant.

Henri Vm, roi d'Angleterre). On lui offre de grands avantages, ime de riches présents ou un rang élevé ; il les refuse. Cette duite excitera simplement l'assentiment et l'approbation dan& ae de l'auditeur, car elle peut être avantageuse. Mais supposez intenant qu'on en vienne aux dernières menaces. Au nombre

diffamateurs sont ses meilleurs amis qui lui refusent leur itié, de proches parents qui veulent le déshériter (lui sans ;une), des puissants qui peuvent le poursuivre et le tourmenter tout lieu et en tout temps, un prince qui menace de lui ôter la irtéet même la vie. Enfin, pour que la mesure du malheur

comblée, et qu'il ressente la seule douleur qu'un cœur paiement bon puisse ressentir, représentez sa famille, menacée a dernière misère, le suppliant de céder j et lui-même, dont îœur, pour être honnête, n'est pas plus fermé au sentiment a pitié qu'à celui de son propre malheur, réduit à souhaiter l'avoir jamais vu le jour qui le soumet à une si rude épreuve, s persévérant dans son honnêteté, sans hésiter, sans chanr un seul instant : alors mon jeune auditeur passera succesiment de la simple approbation à l'admiration, de l'admiration 'étonnement, et enfin à la plus haute vénération, et il soutera vivement de ressembler à un tel homme (sans toutefois irer le même sort). Et pourtant la vertu n'est ici estimée si Lt que parce qu'elle coûte si cher, et non parce qu'elle procure ilque avantage. Toute l'admiration que nous inspire ' ce actère et l'effort même que nous pouvons faire pour lui resibler reposent uniquement sur la pureté du principe moral, uelle ne peut en quelque sorte sauter aux yeux que si l'on rte des mobiles de l'action tout ce que les hommes peuvent porter au bonheur. Ainsi la moralité a d'autant plus de force le cœur humain qu'on la lui montre plus pure. >'où il suit que, si la loi morale, si l'image de la sainteté et de ' /ertu doit exercer en général quelque influence sur notre âme, s ne le peut qu'autant qu'on nous la présente comme un mobile cet dégagé de toute considération d'intérêt personnel, car c'est ^ut dans le malheur qu'elle montre toute sa dignité. Ce dont bsence auenaiente l'effet d'une force motrice doit être regardé ^me un obstacle. Par conséquent, toute addition des mobiles ^s de la considération de notre bonheur personnel est un »tacle à l'influence que la loi morale peut exercer sur le cœur ^ain. — Je soutiens en outre que, même dans cette admirable ^on, si l'on ne suppose d'aiitre motif que la considération du

devoir, le respect de la loi agira bied plus fortement sur Y de l'auditeur que ne pourrait faire une sorte de prétention à la grandeur d'âme, à des sentiments nobles et méritoires, et que, par conséquent, c'est le devoir, et non pas le mérite, qui produit sur Vâme, non-^seulement l'influence la plus déterminée, mais même, si Ton en montre bien toute la majesté, rinfluence la plus puissante....

Voyons sur un exemple si, en présentant une action comaM noble et magnanime, on donne au mobile une plus grande fom d'impulsion intérieure que si on la présente simplement cohudi un devoir accompli en vue de la sévère loi de la moralité. L'action par laquelle un homme brave les plus grands dangen pour sauver des naufragés, et qui flnit par lui douter la vie, pei être d'un côté rapportée au devoir, et d'un autre côté considé en grande partie comme une action méritoire (1), mais noi estime pour cette action est beaucoup plus affaiblie par le cept du devoir envers soi-même^ qui semble ici recevoir qa atteinte. Le sacrifice magnanime de sa vie pour le salut de patrie est un exemple encore frappant, mais on peut a' quelque scrupule sur la question de savoir si c'est un devi parfait de se dévouer de soi-même et sans ordre à ce^ but, cette action n'a pas encore par elle-même toute la force n< saire pour pouvoir nous servir de modèle et stimuler activité. Mais s'agit-il d'un devoir de rigueur, d'un devoir la transgression est une violation de la loi morale, considérée elle-même et indépendamment de toute considération inté une atteinte portée à la sainteté de cette loi (on appelle ordi rement les devoirs de ce genre des devoirs envers Dieu, parce nous plaçons en lui la substance même de l'idéal de la sain nous accordons la plus profonde estime à celui qui accomplit devoir au prix de tout ce qui peut avoir quelque valeur au de nos penchants, et nous trouvons notre âme fortifiée et éli par cet exemple, car nous voyons par là combien l'âme ha est capable de s'élever au-dessus de tous les mobiles que peut opposer la nature. Juvénal propose un exemple de ce suivant une gradation bien propre à faire vivement sentir lecteur la puissance du mobile qui consiste dans la pure loi devoir, en tant que devoir :

1. C'est-à-dire où Ton fait plus que ce qui est exigé par le strict, et où Ton acquiert ainsi un mérite proprement dit.

Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem iQteger ; ambigus si quando citabere testis Incertaeque rei, Phalaris licet imperet ut sis Falsus, et admoto dictet perjuria tauro, Summum crede nefas animam prœferre pudori, Et propter vitam viyendi perdere causas.

Tout subordonner à la sainteté du devoir, et avoir conscience e nous le pouvons, puis()ue notre propre raison nous en fait L ordre et nous dit que nous le devons^ c'est comme s*élever solument au-dessus du monde sensible même.

CriHque de la raison pratique, trad. Barni, p. 252 et suiv.