Briefe, p. a35-C, ilt'j

deux ans plus tard dut quitter Iéna, par suite de l'accusation d'athéisme portée contre lui, c'est à Berlin qu'il se rendit. Sa femme put donner à des amis communs, comme prétexte vraisemblable du choix de cette résidence, le fait que Frédéric Schlegel s'y trouvait *; Ce n'est sans doute pas la raison qui avait déterminé Fichte. Cependant il s'adresse au jeune homme pour les renseignements nécessaires, et celui-ci, dans des lettres qui témoignent d'une certaine intimité, lui donne des avis très sages sur l'attitude qu'il convenait de garder dans la capitale de la Prusse3. Fichte, qui pendant les premières semaines prit ses repas en commun avec Schlegel, a suivi ses conseils. Peut-être leur doit-il d'avoir pu rester, sans être inquiété, dans la grande ville d'où devait rayonner désormais son enseignement.

Cependant Fichte n'a pas eu d'action sur Schlegel par son caractère. Ce n'est pas non plus, malheureusement, par la vigueur morale, c'est plutôt par la hardiesse théorique de son système qu'il a exercé sur lui une influence dont il importe de préciser la nature et la portée. Nous l'étudions ici telle qu'elle se manifeste dans la première période d'Iéna.

Cette influence a été considérable. Il ne faut cependant pas se l'exagérer. La philosophie de Fichte n'a pas éveillé dans l'âme de Schlegel des aspirations nouvelles. Mais elle a stimulé, alimenté, développé certaines aspirations de cet esprit multiple au détriment des autres, et l'équilibre auquel il semblait pouvoir s'arrêter s'est trouvé modifié.

La philosophie de Fichte est résolument métaphysique. Elle franchit sans hésitation les bornes du monde sensible. Il s'agit pour elle, non d'étudier l'univers et d'en dégager les lois, mais de remonter à son principe et de les en déduire. Elle veut déterminer ce qui était avant que le monde fût, et se meut à l'aise au delà de l'espace et du temps. Tous les esprits ne sont pas disposés à faire leur séjour habituel de cette sphère supraterrestre, où toute réalité tangible s'évanouit. Sans parler de ceux qui n'ont pas la culture ou la force néces-

i. Fichtes Leben, I, 3ia.

a. Ibid., II, 4a3-4a5.

232 FRÉDÉRIC SGHLEGEL

saires pour s'élever si haut, un Kant se l'interdit par principe, un Goethe s'y refuse d'instinct. Frédéric Schlegel n'est retenu ni par les scrupules de l'un, ni par l'amour et le sens de la nature de l'autre. Il est de ceux à qui l'univers même ne suffit pas, et que tourmente le besoin presque constant d'échapper aux limites du monde fini pour se perdre dans l'infini. A ses yeux, « un gaillard qui spécule » n'est pas u un animal qu'un esprit malin force- à tourner en rond sur une lande stérile, quand tout autour s'étendent de beaux et verts pâturages ». La métaphysique serait plutôt pour lui le jardin des Hespérides. Il est, nous l'avons vu, naturellement porté à passer sans cesse des faits à la théorie, de la réalité la plus particulière à la cause première. Cet instinct est, il est vrai, contraire chez lui par le sens de l'histoire, et de la diversité des races, des siècles, des individus. Quand ces deux tendances s'équilibrent, nous avons une de ces constructions comme celle du génie grec, dans lesquelles Schlegel anticipe non seulement l'idéalisme de Fichte, mais le panlogisme de Hegel. L'influence de Fichte n'a pas mis fin à ce conflit intérieur. C'est l'esprit historique qui inspire à Schlegel les réserves que nous le verrons faire à la déduction transcendantale des Principes de la science et de la connaissance. Cependant la hardiesse de Fichte a encouragé ses propres audaces, et durant quelques années nous verrons se multiplier sous sa plume, comme sous celle de Novalis, les déductions hâtives et les affirmations paradoxales, tout ce verbiage prétentieux, que l'historien du romantisme voudrait et ne peut pas négliger.

La métaphysique de Fichte est moniste. Elle affirme l'identité de la matière et de l'esprit dans le moi absolu. Elle répond par là au besoin d'unité si impérieux dans l'esprit de Schlegel. Rist raconte qu'au sortir des cours de Fichte, dont il ne comprenait pas toujours la prestigieuse algèbre, son ami Herbart la lui expliquait, et lui faisait voir, dans cette philosophie, la reconstitution du monde détruit par l'analyse1. C'est, sans doute, le même service que Frédéric rendait à Novalis, qui le remercie de l'avoir aidé à trouver son chemin « à travers ce

i. J. G. Rist, Lebenserinnerungcn, 1, Gi-65.

terrible labyrinthe d'abstractions ». » Nous avons vu combien Schlegel souffrait de ne voir dans ce monde, qui lui paraissait à lui aussi décompensé par la réflexion, que des forces hostiles, en lutte les unes contre les autres. Fichte lui fît sentir la nécessité de ce conflit; il lui en fit comprendre la loi. Le moi doit être en lutte avec le non-moi, c'est pour avoir à le vaincre qu'il l'a créé. Mais c'est lui qui l'a créé. Les deux puissances en présence ne sont pas égales. L'une est subordonnée à l'autre, et la sert par sa résistance même. La vie universelle n'est que la projection dans l'infini et le retour sur elle-même de la libre volonté, principe premier et unique de toutes choses.

Ce monisme est idéaliste. La seule réalité véritable, c'est l'esprit. Les choses n'ont pas la consistance que nous leur prêtons. Produit de l'esprit, elles ne sont qu'esprit. Le sens commun refuse de s'élever à ce point de vue, et le sens philosophique ne s'y maintient qu'avec peine. Nature plutôt abstraite, Schlegel s'y élève et s'y maintient aisément. Sans doute la poésie grecque l'avait séduit par la beauté des formes, et il reste capable d'en goûter passionnément la moelleuse précision. Mais nous l'avons vu étudier avec prédilection dans ces œuvres l'âme commune qui les inspire, nous l'avons vu expliquer la diversité des écoles et des œuvres par l'évolution naturelle d'un même génie autonome. Cette façon de concevoir l'histoire le prédisposait à accepter volontiers l'hypothèse d'après laquelle la nature, avec ses multiples aspects, ne serait que la manifestation sensible d'un esprit semblable au nôtre.

Enfin cet idéalisme est subjectif. Fichte reconnaît assurément que le moi ne peut connaître et agir qu'en se dédoublant, et en créant le non-moi. Il reconnaît en d'autres termes que le sujet suppose l'objet, et l'esprit le monde. Mais il insiste avec force sur la dépendance du monde à l'égard de l'esprit. Il proclame la primauté et la souveraineté de la raison, qu'il appelle d'abord de ce nom dangereusement équivoque, « le moi ». Dans sa pensée, l'univers n'est que l'instrument du perfectionnement moral.

i. Raich, p. 38-39, lettre de Novalis à Schlegel du ii juin 1797.

C'est sur ce point que l'idéalisme de Fichte s'oppose le plus nettement au naturalisme de Gœthe. D'après Goethe, l'homme, en tant qu'être intelligent, est au sommet de l'échelle des êtres, mais s'il domine la nature par la connaissance qu'il en prend, il est soumis cependant à ses lois, et la sagesse consiste à les respecter comme l'intelligence à les discerner. D'après Fichte, au contraire, l'homme, doué de conscience et d'une volonté libre, parcelle du moi absolu, n'a pas à recevoir la loi de l'univers qu'il a créé, il la lui donne. La liberté doit triompher des obstacles qu'elle se dresse ellemême, et si elle s'en dresse de nouveaux, c'est pour en triompher encore.

Aucun penseur n'a posé la liberté avec autant de force que Fichte. Par un renversement hardi, au lieu d'en mettre la démonstration au sommet du système convergent des preuves, il en met l'affirmation à la base de tout son édifice. Il n'a pas à recourir à l'intermédiaire d'un postulat pour l'introduire dans son système : elle y est partout présente, elle en est le centre et l'âme. Il n'a pas à la concilier avec le déterminisme : le monde et ses lois sont un produit de l'esprit; le déterminisme lui-même est donc l'œuvre de la liberté. L'homme a par conséquent le pouvoir comme le devoir de conformer la réalité à l'idéal. S'il n'a pas compris jusqu'à maintenant quelle est sa puissance, s'il n'a pas vu où est sa dignité, qu'il s'en rende compte, qu'il rompe les entraves, supprime les abus, abolisse les routines ; que la politique, le droit, l'usage s'identifient avec la loi morale; et que, dans une société renouvelée, l'individu puisse vivre enfin conformément à la raison.

Frédéric Schlegel était disposé à entendre cet appel de Fichte. Ses études historiques lui avaient montré, il est vrai, que la vie de l'homme est liée à certaines conditions matérielles, que l'évolution de la morale, de la science, de l'art, obéit à des lois, et qu'il n'appartient ni à un individu ni à une génération de créer par un acte de la volonté le beau pas plus que le bien. Mais nous avons vu aussi qu'il supportait impatiemment cette dépendance de l'homme à l'égard de la nature. Nous avons noté cette exclamation significative : « Tous

ATTRACTION DE LIDEALISME 235

es hommes dignes de ce nom détestent le hasard sous tous ses aspects. » Nous l'avons entendu, dans YEssai sur V Étude de la Poésie grecque, affirmer que le goût chez les modernes « ne sera pas un présent de la nature, mais l'œuvre indépendante de la liberté», et déclarer, dans sa Diotima, que la nature qui gouverne la vie physique de l'homme ne doit pas régler de même sa vie morale». Nous avons dit que, dans ces déclarations déjà, on pouvait reconnaître l'influence de Fichte, mais qu'il fallait y voir surtout l'expression d'un amour inné, d'une passion instinctive pour la liberté.

Ce sentiment vif et profond s'est encore développé à Iéna. Sa foi dans la souveraineté de l'homme sur la nature a grandi. Son espoir dans une transformation radicale de l'humanité s'est accru. Il a affirmé avec plus de force et d'audace l'autonomie de l'individu. Son subjectivisme, en un mot, est devenu plus révolutionnaire. Or la pente sur laquelle il s'est laissé aller était plus dangereuse pour lui que pour Fichte. Pour celui-ci, en effet, la liberté ne se distingue pas de la loi morale et de la raison universelle. Pour Schlegel, elle se confond davantage avec les caprices de l'imagination et les fantaisies du sentiment individuel. Mais c'est dans les œuvres de la période suivante seulement qu'on peut voir jusqu'où ses aspirations, renforcées par l'idéalisme de Fichte qu'il altère en se l'incorporant, l'a entraîné dans le domaine de l'esthétique, de la morale et de la philosophie.

Par sa méthode, enfin, l'idéalisme de Fichte se mouvait aussi dans le sens de la nature de Schlegel et confirmait un de ses instincts. Cette méthode est une forme de la réflexion. C'est en prenant conscience de lui-même que l'esprit reconnaît le monde extérieur pour sa création, et se rend compte de l'acte inconscient par lequel il le produit; c'est par la réflexion sur lui-même qu'il appréhende ses lois constitutives, qui sont en même temps celles de l'univers. Déjà l'analyse de Kant avait découvert dans la sensibilité et dans la raison les formes du monde sensible, que l'esprit attribue à la « chose en soi », alors qu'elles sont en lui. L'analyse de Fichte remonte plus hardi-

i. Voir plus haut, p. i04-i5, i5S, 17--S.

ment jusqu'à l'acte générateur par lequel l'esprit produit la «chose en soi » elle-même. C'est par la réflexion que l'esprit se reconnaît créateur et maître de l'univers, et cette découverte est le triomphe suprême de la conscience sur l'inconscient. La réflexion philosophique est assurément très différente du dédoublement vulgaire d'un être peu spontané, qui se regarde penser, sentir et agir. Il y a cependant une analogie entre cette attitude involontaire et l'analyse méthodique. Nous savons combien il était naturel à Schlegel de s'observer luimême. Nous savons aussi coihme il en souffrait. Généralisant son mal, il y avait vu une des causes, et même la cause essentielle du désordre dont le monde moderne tout entier souffre à ses yeux comme lui-même, et il avait envié aux Grecs la spontanéité bienheureuse à laquelle ils doivent l'harmonieuse unité de leur poésie comme de leur vie. Cependant il avait alors déjà reconnu que si la raison consciente est moins sûre dans sa marche que l'instinct, elle seule peut s'élever à la conception d'un idéal infini. Elle seule de plus est certaine de progresser toujours, et de rester maîtresse des conquêtes que l'instinct fait plus aisément, mais qu'il perd avec la même facilité. Ce sentiment aussi a été fortifié par le criticisme de Fichle. Partagé jusque-là entre son admiration pour l'œuvre accomplie par l'instinct des anciens, et sa confiance dans celle que pourrait accomplir la raison des modernes, Schlegel n'a dès lors plus hésité. L'assimilation qu'il établit entre l'activité consciente de l'imagination poétique et l'activité inconsciente de la raison absolue explique les principes les plus paradoxaux de l'esthétique romantique.

Ainsi la pensée de Fichle a pénétré l'esprit de Schlegel, mais parce qu'il était tout disposé à l'accueillir. Excessif en tout, également enclin à divaguer au delà des limites du monde sensible et à se replier sur lui-même, porté à passer d'un extrême à l'autre, Schlegel souffrait de son insatiabilité, comme de son instabilité. Il avait cherché à se discipliner. Il s'était mis à l'école des anciens. Mais en même temps il se nourrissait des œuvres des modernes tourmentés du même besoin d'infini. Il aurait pu apprendre de Fichte le raisonnement rigoureux et la

pensée précise. Il a été séduit surtout par la hardiesse du philosophe, et y a vu un encouragement à ses propres témérités. Il a pris plus de confiance et s'est davantage complu en luimême. Certains défauts contre lesquels il semblait décidé à lutter, il a cru qu'en les exagérant, il s'en ferait des vertus. Le moderne qu'il élait a renoncé à se faire grec. Schiller aurait pu l'aider à se surmonter lui-même et à devenir un auxiliaire du classicisme. Fichte l'a déterminé à rester lui-même, et à devenir le chef du romantisme.

Mais si Schlegel s'est assimilé la philosophie de Fichte, ce n'est pas sans la transformer. L'auteur de la Théorie de la science ne voulait d'ailleurs pas imposer à ses disciples un système tout fait. Il voulait leur donner le désir et le pouvoir de trouver eux-mêmes la vérité. Il se proposait avant tout de les persuader que le point de vue empirique est intenable. Nos sens nous trompent et le bon sens nous abuse. Le monde des réalités sensibles n'est qu'une illusion. Il faut s'élever de ces vaines apparences à la notion de l'esprit, qui est la réalité véritable : du point de vue transcendantal l'univers apparaîtra sous son vrai jour. Mais il arriva que ceux auxquels il ouvrait les voies de l'idéalisme ne se sont pas arrêtés là où il s'arrêtait lui-même.

Les uns ne peuvent prendre leur parti de mépriser ainsi la nature, dont Goethe faisait précisément sentir comme à nouveau l'harmonie intime et la beauté propre. Le désir de concilier l'idéalisme de Fichte avec le naturalisme de Gœthe inspire la philosophie de l'identité que Schelling, de trois ans plus jeune que Frédéric Schlegel, un des enfants prodiges du romantisme, ébauche dès 17971. Schlegel ne devait faire sa connaissance personnelle que plus tard, en été 1798, mais il lit ses premiers essais au fur et à mesure de leur publications, et nous verrons qu'il partage son ambition.

1. Ideen zu einer Philosophie der Nalur. Erster Th'il. Leipzig, 1797.

a. Cela ressort du compte rendu du Journal philosophique (Jugendschriften, II, p. in- 11 3), et des lettres de Novalis à Frédéric du 1 '1 juin et du 36 décembre 1797 (Raich, p. 38 et 48).

D'autres, qui ne s'enferment d'ailleurs pas davantage dans le fichtianisme de stricte observance, sont soucieux de le rattacher a l'histoire générale de l'esprit humain, et de faire voir qu'il est la formule dans laquelle devait un jour se condenser et se cristalliser l'idéalisme difTus, épars dans la philosophie depuis Platon. C'est l'idée qui inspire Hùlsen dans son mémoire sur la question posée par l'Académie des Sciences de Berlin : « Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff1.» Cette conception s'accordait avec celle de Frédéric Schlegel, et sans doute elle a pris plus de consistance dans leurs entretiens. Malgré la différence d'âge, en effet, Hulsen, de dix ans son aîné, un des plus sympathiques parmi les jeunes hommes qui étaient venus s'asseoir au pied de la chaire de Fichte, fut un des amis de Schlegel durant ce pre mier séjour à Iéna.

D'autres enfin vont rapprocher l'idéalisme critique de la religion chrétienne.

Le christianisme apparaît dilué à des degrés divers dans les grands courants qui se disputent en Allemagne, à la fin du xviii0 siècle, les esprits cultivés.

Le rationalisme de Y Aujkldrung se trouve en présence d'une religion déjà spiritualisée par la Réforme, et avec laquelle il peut, sans trop de peine, s'accorder ou même se confondre. Les philosophes n'attaquent pas le protestantisme par la base; ils ne cherchent pas à le saper et à l'abattre. Ils se contentent de couper celles de ces racines qui vont s'alimenter dans les profondeurs mystérieuses du cœur et de l'imagination. Ils travaillent méthodiquement à émonder de toute végétation qui peut sembler parasite le vieux colosse, qui, pendant des siècles, abrita l'humanité de ses branches et la nourrit de sa manne. Ils le dépouillent de tout le feuillage qui ne donne que de la fraîcheur et de l'ombre, de tous les nids d'oiseaux qui y chantent. Ils veulent ainsi lui faire produire plus de fruits. Ils ne se demandent pas si l'arbre n'a pas besoin peutêtre de la sève qui lui monte de ces racines profondes, de l'air

i. Priifung der von der Akademie der Wissciischaflen ;n Berlin aufgestellten PreisJ'rage. Altona, 1796.

ATTRACTION DE L IDÉALISME 23g

qu'il respire par cette abondante frondaison, et si leur culture rationnelle ne le frappera pas plutôt d'épuisement et de stérilité.

Il y a une certaine parenté entre le Dieu chrétien et le moi absolu de Fichte, entre l'âme chrétienne et le moi empirique de Fichte. Mais le philosophe construit son système sans tenir aucun compte de la révélation historique à laquelle est suspendu le christianisme. Il ne s'agit pas pour lui, comme pour les rationalistes de VAufklarung, de mettre d'accord la raison avec la tradition, mais simplement la raison avec elle-même. Dieu est, d'après lui, l'ordre moral, vivant et agissant. Il ne le personnifie pas, il ne veut pas qu'on le personnifie, encore moins a-t-il besoin d'un médiateur tel que le Christ pour arriver à lui.

L'humanisme de Goethe et de Schiller n'est pas hostile au christianisme, il ne l'ignore pas, mais il lui reste extérieur. Goethe exprime avec exactitude son sentiment dans les vers connus : « Celui qui possède l'art et la science a par là même la religion, celui qui ne les possède pas, qu'il ait de la religion, » et Schiller a résumé ses idées dans ce distique : « Quelle religion je préfère? Aucune de celles que tu me nommes. — Et pourquoi? — Par religion. » Dans leurs œuvres poétiques et philosophiques se constitue un nouvel idéal de vie intelligente, utile et belle. Cet idéal, assez élevé pour satisfaire des consciences exigeantes, n'est cependant solidaire d'aucune foi religieuse. L'individu trouve la loi de sa vie en lui-même, dans l'expérience élaborée par la sagesse antique et complétée par la raison moderne. Sans attaquer le christianisme traditionnel, Goethe et Schiller ont plus fait contre lui que bien des polémistes. Ils l'ont remplacé dans beaucoup de nobles esprits, qui ne s'en sont pas trouvés diminués. Refroidie et comme figée dans les dogmes de VAufklarung, volatilisée pour ainsi dire dans les abstractions de Fichte, la doctrine chrétienne n'apparaît, dans l'œuvre des grands classiques, ni comme la substance ni comme l'âme de l'idéal humain : elle n'en est qu'un des éléments.

Cependant, le christianisme véritable, celui dont la per-

24o FRÉDÉRIC SCHLEGEL

sonne et les révélations du Christ sont le centre, qui vit en lui, avec lui, par lui, ce christianisme subsiste toujours. La philosophie de Fichte, la poésie de Goethe et de Schiller n'ont de prise que sur une élite. Le rationalisme de YAufklarung, plus répandu, n'a pas conquis, bien loin de là, toutes les régions de l'Allemagne, ni toutes les classes de la population. Dans bien des centres, la vie religieuse, chrétienne, au sens étroit du mot, n'a pas été altérée. Ce sont toutes les familles pieuses d'où sont sortis beaucoup des poètes et des penseurs même de la fin du siècle. Ce sont les agglomérations de piétistes qu'on trouve un peu partout. Ce sont, en particulier, les communautés de Moraves qui, dès iy4o environ, se ramifient en Allemagne. Là, les sciences et la philosophie, les arts et la poésie sont vus d'assez mauvais œil. On les considère avec défiance, on voit en eux des ennemis de la foi, qui, seule, en pénétrant l'âme des réalités divines, peut la nourrir, la soutenir et l'éclairer. Ces familles, ces communautés, ces agglomérations sont comme les réservoirs sous-jacents d'où le christianisme remonte parfois, et vient alimenter de nouveau une pensée qui en semblait définitivement sevrée.

Novalis est un de ceux par le canal de qui la religion rentre ainsi dans la poésie. Après une enfance plutôt révoltée contre la piété à la fois profonde et étroite de ses parents, après une jeunesse plutôt indifférente, son christianisme inné se réveille aux approches de la maladie qui va lui disputer, puis lui ravir sa petite fiancée. En été 1796, Frédéric Schlegel, se rendant de Leipzig à Iéna, s'arrête chez son ami, à Weissenfels. Il écrit de là à Caroline, le 2 août: «Dès le premier jour Novalis m'a mis tellement hors de moi avec son moravisme (Herrnhuterei), que j'aurais voulu repartir sur l'heure. Cependant il a si bien reconquis mon affection qu'il vaut la peine de retarder pour lui de quelques jours mon arrivée auprès de vous, malgré toutes les folies dans lesquelles on le voit tombé sans retour. » Plus loin il explique : «par moravisme j'entends le mysticisme absolu (absolute Schwàrmerei)i.» A ce moment, la santé de Sophie de Kuhn est déjà atteinte, mais

i. Waitz, Caroline, I, 174-176.

ATTRACTION DE LTDEALISME 2^1

n'inspire pas encore d'inquiétude. Son état s'aggrave. On la transporte à Iéna, où elle trouvera de meilleurs soins. En décembre, la science des médecins se montrant impuissante, on la ramène chez elle, plus malade. En même temps, le frère aîné de Novalis, celui auquel le liait la plus tendre amitié, était miné par une pneumonie. Il meurt en avril 1797. Sophie l'avait précédé d'un mois dans la tombe. Elle avait tout juste atteint sa quinzième année.

Alors, dans l'exaltation de son double chagrin, cette jeune fille, cette enfant se transfigure aux yeux du poète. Il ne lui a pas donné la célébrité de Laure ou de Béatrice, mais ni Béatrice ni Laure n'ont été l'objet d'une adoration plus brûlante, et d'un culte plus mystique. Morte, elle est plus vivante pour lui que lorsqu'elle était à ses côtés. La tombe qui les a séparés doit les rejoindre. Le désir de la retrouver prend la forme d'une aspiration à la mort, dans laquelle la foi chrétienne en la résurrection se combine étrangement avec l'idéalisme de Fichte et le panthéisme païen. Cette religion composite, à la fois artificielle et sincère, se rapprochera peu à peu de la tradition. Elle va s'épurer sous l'influence ultra-protestante de Schleiermacher, et se complaire en même temps, sous l'influence de Tieck et de Wackenroder, dans le symbolisme catholique. Elle fera de Novalis un précurseur innocent de la double restauration, politique et religieuse, dont Frédéric Schlegel doit être un jour l'instrument.

Les deux amis se sont vus souvent à Iéna, tant que Novalis y est attiré par la présence de sa fiancée. Ils ont continué en 1797 à se voir et à s'écrire. Les sentiments chrétiens du poète sont, il est vrai, bien vagues encore, et l'esprit du critique est encore bien peu disposé à les accueillir. Cependant cette religiosité n'a pas été sans action sur lui. Durant toute cette période, il s'exprime sur le mysticisme en général avec la même sévérité que sur le « moravisme » de Novalis. Néanmoins, le germe de mysticisme qu'ont mis en lui Platon, Hemsterhuys, Jacobi, se développe à son insu au souffle chaud de l'exaltation sentimentale de son ami. La religion lui apparaît ainsi sous une de ses formes primitives : protestation spontanée du cœur contre la

mort et ses déchirements. En même temps elle s'impose à son attention, dans les œuvres théologiques de Lessing, dans certains articles de Niethammer, sous la forme subtile que lui donne une philosophie toute spirituelle. Peut-être Paulus, le professeur de théologie, un des représentants les plus autorisés du protestantisme rationaliste, dont Schlegel fréquentera beaucoup la maison durant son second séjour à Iéna, aide-t-il aussi dès maintenant à lui rappeler l'importance que le christianisme a eue, qu'il peut avoir encore dans l'évolution intellectuelle et morale de l'humanité.

Ainsi s'explique le fait qu'à une phase d'irréligion agressive, puis d'indifférence religieuse, succède à présent pour Schlegel une période dans laquelle, à côté de l'art ancien et de la pensée moderne, la foi des chrétiens occupe son esprit. Ainsi s'explique aussi qu'il soit attiré vers l'idéalisme de Fichte par ce qu'il y a dans cette philosophie de religieux, de mystique même, par ce qui la distingue le plus de l'humanisme deGœthe et de Schiller.