APERÇU DE LA PHILOSOPHIE UNIVERSITAIRE AU XIX« SIÈGL'E

I. La philosophie universitaire et la Révolution. — II. Caractéristique delà philosophie allemande (Kant,Fichte, Hegel, morale kantienne). — III. Dans quelle mesure la philosophie universitaire a-t-elle été allemande (Cousin, Lachelier, Ravaisson, Boutroux. Note sur Bercjson). — W . Les thèses de la philosophie classique.

En fait, l'esprit de la Révolution a très inégalement possédé la pensée universitaire dans les divers domaines de l'enseignement et de la culture. C'est dans les lettres qu'elle s'en était montrée le moins serve jusqu'à une date récente. Rien d'étonnant : la

1. Mon but a été d'intéresser tout le public cultivé aux questions de renseignement public. J'ai pu en parler, me senible-t-il, jusqu'ici dans le langage commun des honnêtes gens. Dans le présent chapitre, il ne m'a pas été possible d'éviter, autant que je l'aurais voulu, la terminologie spéciale de la métaphysique ni des raccourcis qui demeureront peut-être un peu obscurs pour les oersonnes non initiées à ces études. Mais ce chapitre n'est pas absolument nécessaire aux démonstrations générales de l'ouvrage, lesquelles me paraissent acquises par ailleurs.

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substance de la culture littéraire de l'Université était classique. Un homme qui croit aux idées de 1789 et qui a le goût classique n'est pas d'accord avec luimême. Cette contradiction lieureuse, moins heureuse pourtant que l'harmonie, sans laquelle la pensée n'a ni ardeur ni force, fut le fait de nombreuses générations de maîtres de rhétorique, sur la méthode desquels j^'ai fait des réserves, mais dant le souvenir honore l'Université.

Dans l'histoire, deux noms antithétiques résument rœuvre et les tendances de l'Université au xtx' siècle : Michelet, Fustel de Coulanges.Michelet, ou Ja défiguration de l'histoire nationale, surtout moderne, au service du fanatisme révolutionnaire et protestant. Fustel, qui, tant contre ce romantisme effréné que contre celui, mol et fade, du libéralisme de droite et de gauche, réintègre dans l'histoire la méthode de la science pure et (soutien et guide indispensable de cette méthode) les données fondamentales du bon sens sur la nature humaine et les liens possibles des sociétés.

C'est, entre les grandes branches de l'enseignement universitaire, la philosophie, qui me paraît avoir été, je ne dirai pas, commandée par l'esprit de la Révolution, mais le plus sujette des limites que l'inconsciente domination de cet esprit ne permet pas à la pensée universitaire de franchir. Rien de plus caractéristique à cet égard que la constante et si profonde influence qu'elle a subie de la philosophie allemande. Dans ce que j'en vais dire je ne prétends juger — juger philosophiquement — ni la philosophie allemande, ni la philosophie universitaire (cela ne s'expédie pas en un chapitre), mais seulement relever un

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certain caractère de la philosophie allemande, qui, joint à la prépondérance considérable de son influence sur la philosophie universitaire, nous invite à douter que celle-ci ait jamais été Fœuvre pure de la liberté intellectuelle. J'entends par liberté intellectuelle la soumission de l'intelligence à l'objet. Cette liberté n'existe pas, quand la passion, quand certains postulats de la sensibilité enchaînent plus ou moins étroitement les mouvements de l'intelligence dans l'examen des questions qui relèvent de l'intelligence.

La philosophie allemande (c'est-à-dire les systèmes solidaires de Kant, Fichte, Hegel et Schelling) constitue à l'égard d'une tradition commune, .au milieu de leurs divergences, à Platon, Aristote, Saint-Thomas, Descartes et Leibniz, et qui mérite d'être appelée occidentale, une rupture profonde. On n'y trouverait de précédents bien caractérisés que dans le panthéisme d'Alexandrie et dans celui de Spinoza. Cette rupture, Kant ne l'accomplit qu'à demi et sansdoute eût-il tenu essentiellement à l'arrêter là. Mais il ne dépendait point de lui d'empêcher ses successeurs de tirer les conséquences de son système. Kant affirme, non pas la relativité, mais, ce qui est fort différent, la relativité absolue de la connaissance. Il sépare radicalement l'être du, tissu des représentations de l'intelligence et le pose à part, obscur, impénétrable à la lumière intellectuelle, sous le nom de iioumène. Les conséquences sont les suivantes :

1° Si tout ce que la pensée claire, tant expérimentale que logique, nous représente, si cet ensemble ordonné de connaissances que nous croyons exprimer l'univers et son ordre ou ce que nous en savons, si la science humaine, en un mot, n'est qu'un système d'illusion, pratiquement utile, mais ne touchant pas à la réalité de Têtre, nous-mêmes ne sommes enveloppés dans ce tissu d'illusion de Fapparence que superficiellement. Car la pensée n'est qu'un mirage à la surface de notre être. Le moi réel, le moi nouménal, nous ne pouvons nous le représenter ni par les définitions, ni sous les catégories intellectuelles. Nous ne pouvons lui appliquer les idées de cause, de relation, de dépendance, de fin. qui conviennent exclusivement au. monde de l'apparence, au monde phénoménal, qu'elles rendent intelligible. Le moi est donc sans cause, sans relation ni dépendance; il n'est subordonné à aucune fin. Sa réalité est inimitable. Il est l'absolu. Il est tout ce qui est. Il est Dieu. C'est la propre métaphysique de Fichte, métaphysique évidemment panthéistique. Car si l'intelligence, dont le propre est de diviser et de distinguer, ne pénètre pas le réel, le réel est l'Unité pure. Fichte rend compte de l'univers comme d'une génération transcendante du moi^ que V intuition seule saisit et suit. C'est l'exaltation suprême de l'individualisme. L'indivisible intuition universelle est toute en chacun. Et elle est autant de fois qu'il y a d'individus.

Entre cette métaphysique et celle de Schelling, il n'y a qu'une différence de sentiment, d'imagination et une différence de mots. Que l'Unité pure soit dénommée Moi ou Absolu, du moment qu'elle est

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étrangère à la pensée, elle ne peut être conçue que comme l'inconcevable pur et atteinte que par des moyens de représentât ion extra-intellectuels, intuitifs.

Pour la métaphysique hégélienne, ce qui la distingue, c'est qu'elle s'attache à suivre Pabso/u dans le devenir où il se manifeste. L'Unité pure, le Dieu immanent développe dans l'histoire et par Thistoire l'infinité de ses aspects successifs. Hegel construit comme une dialectique ou logique de l'Unité immanente d'où il tire dès lors une philosophie de l'histoire. L'effet le plus scandaleux de cette théorie, c'est qu'elle permet d'arracher à demi au cours des choses humaines et à leur naturel enchaînement certains événements arbitrairement choisis par l'imagination ou le bon plaisir, pour les promouvoir à une sorte de signification mystique, leur prêter un sens de révélation. C'est ainsi que Hegel divinise l'Etat prussien, comme d'autres, avec le raisonnement de Hegel, diviniseront la Révolution française.

2° Toutes les philosophies anté-kantiennes (le stoïcisme en un certain sens excepté), la philosophie grecque, la catholique et la cartésienne, et, après le kantisme, le positivisme, ont fondé la morale sur l'idée d'un bien. Ce bien est défini, soit par \e^ fins naturelles de l'homme, c'est-à-dire par les conditions de perfection et d'accomplissement de sa nature, soit par ses fins métaphysiques et religieuses, c'està-dire par le modèle de la perfection divine à imiter, soit par l'utilité générale de la société, soit plus souvent par une juste proportion à observer entre ces divers objets. De quelque manière qu'on conçoive la raison objective de la morale, la raison en peut discuter, dès qu'elle est objective. Mais comment y

aurait-il, au point de vue du Kantisme, une raison objective de la morale ? Gomment y aurait-il une loi morale? « Loi » n'implique-t-il pas la relation de deux termes? Il n'y a plus qu'un terme : le moi. Les romantiques allemands, directement inspirés de Fichte, les plus exaltés des romantiques français, les héroïnes de George Sand proclameront, comme loi, le souverain arbitraire {freie Willkur) de l'Individu, considéré particulièrement comme justification religieuse de la fantaisie sexuelle. En tant que divinement fondée (en panthéisme) cette loi sera de leur part Tobjet d'une piété véritable, ils mettront de la gravité dans le culte de soi-même, que plus tard assainira Fironie d'un Barrés.

Mais l'honnête Kant est, par son sentiment personnel des mœurs, aussi éloigné de ces conclusions qu'il en est logiquement rapproché par ses prémisses philosophiques, îl entend fonder la loi du devoir et la fonder précisément sur Fautonomie de la conscience individuelle. Dans ce qui nous paraît ruiner la base de toute morale, il veut avoir trouvé la seule base de la vraie morale. Précisément parce qu'elle est supérieure à toute relation, à toute dépendance, parce qu'elle est un absolu, la conscience intime est la seule source concevable de la loi du devoir, qui est elle-même un absolu et qui ne serait que relative, si elle était subordonnée à l'idée de quelque fin digne d'être réalisée. G'est F « impératif catégorique ». 11 n'y a lieu ici d'exposer ni de discuter les pénibles sophismes par lesquels Kant construit ainsi le principe de la morale dans le vide des idées. Retenons seulement (c'est le principal) les conséquences psychologiques et l'esprit de sa doctrine, où

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se reconnaît l'inspiration du protestantisme le plus tendu et le plus jactnncieux. La morale kantienne ne se borne pas à condamner régoïsme, ce que toute morale fait. Elle se refuse à reconnaître une valeur à l'attachement, à l'enthousiasme que la sensibilité peut nous inspirer pour les objets du devoir, à ce que la nature et la civilisation peuvent ajouter de grâce, de liberté et de discrétion à la vertu. Au contraire, c'est là autant d'enlevé, d'après Kant, à la qualité proprement morale et vertueuse des actions. Le sentiment n'est moral qu^'autant qu^il s'attache, non aux objets de devoir, mais à l'idée, à la forme abstraite du devoir, laquelle doit donc être portée tout entière dans chaque acte conforme au devoir et en constituer toute la substance intérieure. Agir moralement, ce n'est pas agir pour rexcellence de l'action considérée en elle-même, non plus pour l'amour de la perfection et de la volonté divines ; c'est ag'ir pour l'obéissance formelle à la loi que le for intérieur se dicte à lui-même.

Kant n'a-t-il pas vu combien il invitait les gens à se remplir à propos de tout de la notion de leur propre vertu et combien, à force de fixer leur regard sur la forme de leur conduite, il risquait de les rendre accommodants et sophistes quant à sa matière ? « Je le fais par devoir, ma conscience souveraine me le dit. » Mais, si la conscience est seule juge et si l'intention du devoir est tout, on peut n'avoir consulté, parmi les éléments de décision morale, que ceux qu'on voulait bien et se sentir tout de même un héros. Orgueil, fanatisme et hypocrisie, tels sont les vices favorisés implicitement par la morale kantienne. 11 n'en est pas pour lesquels notre éducation

catholique et française nous inspire une plus profonde et plus instinctive aversion.

Les quelques caractères que nous venons de relever dans la philosophie allemande nous permettent d'affirmer, sans antre démonstration, son accord profond, exclusif et comme substantiel avec les principes communs à la Révolution française, au protestantisme et au romantisme.

Dans quelle mesure la philosophie universitaire au xix° siècle a-t-elle été allemande ? Les doctrines et les tendances communes de celte philosophie, de 1820 à 1900, se peuvent suffisamment résumer sous les trois noms de Cousin, Ravaisson, Lachelier. On y ajouterait volontiers, bien qu'il corresponde à une influence beaucoup moins considérable, celui de M. Boutroux. Ces esprits, surtout Cousin et Lachelier, ont dû à la combinaison du prestige de leur talent, de leur personnalité, de leurs œuvres, avec une puissance administrative favorisée par la centralisation universitaire et s'exerçant sous bien des formes, un long magistère général sur la philosophie de l'Université.

COUSIN. —De 1820 aux environs de 1840, Cousin a professé une sorte d'hégélianisme, qui allait se teignant de plus en plus de reflets platoniciens (il avait connu Platon en le traduisant) mais sans per-

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dre son caractère panthéistique. 11 n'y a aucun intérêt pour la philosophie elle-même à suivre les avatars et les muances de cette doc Irinie qui se modifiait et, pour ainsi dire, se déplaçait sans cesse, plus ou moins sensiblement, d'une édition à l'autre d'un même ouvrage. Son caractère essentiel de composé imagiLatif et oratoire prêtait à cette perpétuelle et perpétuellement tendancieuse retouche, non de la forme, mais du fond. Ce qui la rend importante pour l'histoire de l'Université et l'intelligence de la philosophie universitaire, c'est cet exemple d^un philosophe qui ne philosophe guère avec sa raison et règle le dosage mouvant de sa pensée sur les exigences des difficultés variées que lui créent, comme homme officiel, les vicissitudes des luttes politiques et religieuses. Le « spiritualisme » de Cousin est postérieur à cette période trop oubliée de sa carrière, remise en lunrière par l'excellent ouvrage de Paul Janet. 11 faut remarquer que la mutabilité intrinsèque de la pensée de Cousin ne constitue pas précisément une trahison à l'égard de ses maîtres allemands, puisque la philosophie intuitive est en un sens la philosophie de la mutabilité indéfinie ou de l'impressionnisme métaphysique.

Le spiritualisme est, parmi les manifestations de la pensée universitaire, celle qui apparaît la plus soustraite à l'empire de la métaphysique kantienne et postkantienne. En a-t-elle réellement ou suffisamment brisé et franchi le cercle ? Il y aura lieu de le demander plutôt à la philosophie de Ravaisson, qui représente le spiritualisme avec beaucoup plus d'autorité, de cohérence, de dignité et de véritable éclat que Cousin. Mais attachons-nous d'abord aux

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doctrines les plus directement inspirées du kantisme ou de ses conséquences.

LAGHELIER. — Si Cousin avait ouvert la philosophie de rUniversité auflothégé]ien,M. Lachelier remonta vigoureusement à la source, à Kant. M. Lachelier, professeur à TEcole Normale Supérieure dans les dernières années de l'Empire, ensuite inspecteur général de l'Université et président du Jury d'agrégation de philosophie, fonction qu'il remplissait encore en 1911, est peu connu du public. La philosophie universitaire n'a cependant subi aucune influence personnelle comparable à la sienne en puissance, en pénétration et en durée.

Le grand service que M. Lachelier rendit à la philosophie universitaire et d'où il tira un prestige sur lequel tous ses élèves ont été unanimes, ce fut de lui restituer — à un certain point de vue tout au moins — du sérieux, et d'en refaire proprement une philosophie. Cette éducation philosophique première et fondamentale qui avait manqué à Cousm et que, dans la fièvre de sa carrière d'improvisateur et d'incurable orateur, il ne s'était jamais donnée, M. Lachelier l'avait acquise dans la lecture laborieuse des grands philosophes classiques. Les éléments permanents de la philosophie, les notions qu'engage et qu'agite toute controverse philosophique, il les maniait avec vigueur et maîtrise. Cousin les avait énervées. Quand Cousin parle de substance et de cause, de matière et de forme, de mécanisme et de finalité, d'essence et d'existence, de définition, d'induction ou de déduction, d'analyse ou de synthèse, etc., c'est avec un mol à peu près. M. Lachelier remettait dans

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ces idées la plénitude de leur contenu et des difficultés qui y sont inhérentes. Digne disciple de son maître, il pensait. Mais il était, en une certaine manière, encore plus kantien que Kànt. Je veux dire qu'il traitait par le corrosif de la critique kantienne toutes les notions que Kant y avait soumises en efîet^ mais, en outre, une autre notion, dont Kant n'avait guère tenu compte dans le bilan des principes de la connaissance : la notion de finalité. Les synthèses physiologiques de Claude Bernard venaient de remettre en lumière l'importance naturelle de cette notion, qui joue un si grand rôle dans la philosophie d'Aristote et dans celle de Leibniz. M. Lachelier voulut établir après eux que la connaissance, que la science ne peuvent aucunement s'en passer et en font un universel usage. Mais, comme il professait d'autre part la relativité absolue de la connaissance et l'impénétrabilité absolue de l'être, il est exact de dire qu'il ne s'était assimilé la substance d'Aristote et de Leibniz que pour la faire tomber encore plus explicitement et complètement cjue n'avait fait Kant, dans le filet du criticisme kantien.

La conséquence de ce criticisme — conséquence à laquelle Kant lui-même prétend opposer la barrière de l'impératif catégorique, mais qui s'échappe trop puissamment de son système pour que l'obstacle soit senti valable, et que nous avons déjà exprimée en d'autres termes, — c'est un nihilisme philosophique appliqué aux choses de la vie humaine individuelle et sociale. Ce que la raison et, l'expérience, ce que le système de nos connaissances nous représentent, ce n'est quasi-rien de la réalité ; c'en est un reflet lumineux^ cohérent, organisé, mais illusoire. Et si la

réalité demeure impénétrable absolument à l'intelligence, c'est qu'elle lui est absolument hétérogène, c'est qu'il n'y a aucun accord, aucune équivalence entre les principes de Tintelligence et les principes de la réalité; c'est que l'intelligence n'a point de part à son économie interne, aux forces d'où elle jaillit et se développe. Or, en tant que vivante (et pas seulement contemplatrice et spéculatrice) en tant que voulante, que sensible, que douée de désirs, d'énergies, d'aspirations, l'humanité prend une part à la génération de la réalité, elle est au cœur de l'être, elle agit, elle crée. L'austère M. Lachelier, lui aussi, la priait de vouloir bien ne le faire que sous le réfrigérateur de l'impératif catégorique, auqueliljoignait, mais d'ailleurs pour son usage purement personnel, un catholicisme, fervent sans doute, mais sybillin et incommunicable et un réactionnarismepolitique, aussi exagéré que peu militant, qui avait l'air d'un sarcasme. Mais il lui était beaucoup plus facile d'accréditer sa critique négative que l'imitation d'une personnalité intellectuelle si singulièrement et arbitrairement composée. Il ne pouvait empêcher, dans la jeunesse qu'il instruisait, les imaginations et les cœurs de faire leur profit d'une dialectique libératrice, qui autorisait le mépris de la pensée comme règle de l'action. Il soustrayait au contrôle de l'intelligence le choix des idées religieuses, politiques ou morales et favorisait par là l'abandon de ses disciples aux chimères révolutionnaires et romantiques que leur temps, la poussée de leur siècle et l'inclination même de l'Université, ne leur recommandaient que trop. Les délires de George Sand et de Michelet, les rêveries de l'humanitarisme et du socialisme

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n'ont pas trouvé de plus utile propagandiste, quoique involontaire, auprès des jeunes générations universitaires, que ce maître qui eu avait horreur pour lui-même. L'importance de la position qu'il occupa, les répercussions étendues d'un enseignement donné aux futurs éducateurs de la jeunesse ont fait de lui un des plus grands désorganisateurs des esprits du x(x° siècle. Taine avait raison de l'appeler un« malfaiteur intellectuel ». Pour un petit nombre de bons esprits, un grand nombre d'esprits faux et frénétiques (avec plus ou moins de puissance et de hardiesse) sont sortis de sa classe.

RAVAISSON. — L'œuvre écrite de Ravaisson est, pour la plus grande partie, antérieure à celle de M. Lachelier. Leurs influences se mêlèrent. La première assainit la seconde. Malheureusement, elle était beaucoup moins forte, pour une raison administrative et pour une raison intellectuelle (deux genres de raison biea hétérogènes, mais qu'il faut généralement composer pour l'explication des phénomènes universitaires). Ravaisson n'a pas enseigné. 11 n'a pas eu d'élèves proprement dits. Il a été inspecteur général de l'enseignement supérieur, poste justement supprimé, il y a environ trente ans et qui ne donnait guère d'action, président du jury d'agrégation de philosophie avantM. Lachelier, situation à laquelle s'attache au contraire une grande autorité. Kn elle-même, sa philosophie offrait plus de séduction (de séduction très noble) qu'elle n'avait de prise sur la raison, L'exposition en est très belle, la démonstration plutôt brillamment éludée qu'étudiée. La richesse et l'harmonie des tendances qui

l'inspirent, la mettent en une sorte d'accord avec les plus grands poètes de l'humanité. Mais elle se développe trop exclusivement sur les sommets, elle dédaigne trop le contact des faits ; l'analyse est trop illibérale et trop terre à terre pour elle, elle n'y ancre pas la synthèse et elle prend trop continu nent son essor sans assez de préparations, de précautions ni de nuances, vers la suprême synthèse. Nature élégante et artiste (qui s'est montrée douée pour la peinture) Ravaisson professe la plus haute métaphysique, mais il la traite en amoureux, il en montre plutôt la beasté (beauté un peu académique) que la vérité, et la grâce que la solidité, l'un lui paraissant envelopper nécessairement l'autre. A propos de chaque question particulière, et plutôt que de la saisir en elle-même, il plante autour d'elle son grand décor métaphysique, qui est harmonieux et, dirai-je, complet, mais qui ne la cerne pas d'assez près pour constituer vraiment une solution.

Il faut bien dire que, si la méthode de Ravaisson est assez flottante, sa doctrine prise en elle-même ne semble guère en soufTrir une plus vigoureuse. Gomment la définir ? un essai de conciliation de ce qu'il y a de moins conciliable au monde : Aristote et Schelling,par l'intermédiaire de Maine de Biran. La sagesse du Stagyrite sort compromise de ce mélange. Ravaisson n'admet pas la relativité de la connaissance et il faut même dire qu'il ne lui fait pas assez de part. A ses yeux, les principes les plus élevés, non seulement de la pensée, mais aussi de la sensibilité, ont formé et meuvent TUnivers, œuvre de l'Intelligence et de l'Amour. Mais ces principes intellectuels, contrairement à Aristote et même à Leibniz,

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d'après qui, sans être contenus dans la sensation, ils ne se révèlent cependant à nous que par l'expérience extérieure, Ravaisson veut que nous les trouvions par le seul approfondissement d^une expérience intérieure. Il veut que le moi n'ait qu'à développer ce qu'il possède tout entier en lui-même pour déployer par là même l'image de la nature universelle et qu'à remonter en quelque sorte à son sommet ou à son extrême profondeur pour rencontrer Dieu. « La conscience, écrit M. Séailles interprétant Ravaisson dont il a été, dans la première période de sa carrière, l'un des plus proches et rares disciples, la conscience, nous révélant l'Etre même, peut nous donner dans les lois de notre propre activité les lois universelles, nécessaires, de toute réalité. C'est en la suivant dans ses dégradations que nous savons ce qu'est la nature, c'est au contraire en l'approfondissant, etc., \ » C'est la philosophie de l'intuition de Schelling avec cette diiïèrence, que Ravaisson prétend introduire dans les ténèbres de l'intuition pure la lumière d'une philosophie intellectuelle, la lumière de l'ordre universel, tel qu'Aristote et Leibniz l'ont conçu, ou, pour mieux dire, il prétend luifaire produire cette lumière d'ellemême et naturellement. Mais le prétend-il à bon droit ? Et la pure intuition n'est-elle pas éternellement renfermée dans sa propre nuit ? Il y a bien de la quintessence là-dedans. Et ce qui nous importe, c'est que Ravaisson lui-même, en dépit des plus nobles et des plus humaines tendances, ne soit point parvenu à s'affranchir de l'empire de la pensée germanique et à rompre avec la divinité du Moi.