LE RIG-YÉDA ET LES ORIGINES

jàyajin

« (O Indra) conquiers les boissons. »

uksànte àçvâh àlyàii ivâjisii.

« (Les Maruts) arrosent leurs coursiers comme des chevaux dans les eaux (ou les réconfortent dans les boissons du sacrifice). »

asmâkam ùuîra. . . puroyâvânam âjisu ... avâ ràtham.

« O Indra, favorise notre char qui, dans les boissons du sacrifice, marche au-devant d’elles. » — Cf. ci-dessus, viii, 73, 8.

agnim hmvantu no dhiyah sàptim âçûm ivâjîsu.

« Que nos prières excitent Agni (à venir) comme sept (chevaux) rapides dans les boissons (que nous lui offrons). »

tàm in mahàtsv âjisûtém àrbhe « Nous l’appelons (Indra) 'quand il y a beaucoup et même (quand il y a) peu de boisson (à sa disposition). » — Cf. plus haut, I, 102, 10.

indrah samàlsu yàjamànam âryamprâvad viçveki çatdmûlir âjisu svdrjnîlhesv âjisu.

« Indra a favorisé le sacrifiant fidèle quand le roada* lui est

1 Sur le sens de samâd, voir plus loin.

offert ; lui qui est l’objet de cent faveurs toutes les fois que les boissons lui sont offertes^ les boissons qui coulent pour le jour. »

yàâjüu maghàvâ çnwà ékah.

« Lui (Indra) le généreux, qui seul est entendu (crépitant) dans les boissons (du sacrifice). » — Cf. ci-dessus, ix, 97, 13.

yuoâm havanta uhhdyâsa âjisv indram ca vüsvo vdrunam ca sâidye.

« Que l’un et l’autre de vous deux (ô Indra et Varuna) appellent Indra et Varuna (c’est-à-dire, l’un et l’autre de vous) aux boissons qui vous sont offertes, pour l’acquisition du bien (c’est-à-dire de la libation). »

tàm marjayanta sukrdlum puroyâvânam âjisu.

« Ils (les sacrificateurs) le lavent (Agni), lui qui a de belles œuvres (et) qui, dans les boissons (du sacrifice), marche en avant d’elles. » — Cf. ci-dessus, v, 35, 7.

Vâlakh. V, 6 : âjildram, (sous-entendu indram ou peutêtre agnim). « Celui qui acquiert (ou conquiert) la boisson (du sacrifice). »

Vâlakh. VI, 6,

âjipate^.. ivdm (indra).

« O Indra, le maître des boissons. » — Cf. les épithètes d’Indra, madapali, sômapati.

Les erreurs si fréquentes et si considérables qui, dans la littérature brâhmanique, portent, pour les raisons que nous ve-

rions de voir, sur le sens des mots isolés, se sont étendues, à plus forte raison peut-être, à celui des phrases entières. Le contexte, mal compris, a faussé l’interprétation de telle expression con sidérée d’une manière indépendante et, par une sorte d’effet réflexe, la fausse interprétation des expressions indépendantes a rejailli sur l’ensemble de la phrase et confirmé, en quelque sorte, l’idée erronée qu’on y avait attachée d’abord. Bref, un cercle vicieux s’est établi et, par lui, le sens particulier des mots et le sens général des phrases ont mutuellement contribué à se pervertir. Tout ce livre étant destiné à fournir la preuve de l’erreur pour ainsi dire perpétuelle que les brahmanes ont commise, et les savants d’Europe à leur suite, dans l’explication du Ferfa, j’insisterai peu en ce moment sur les points particuliers qui sont de nature à montrer à quelle inintelligence du vrai sens des hymnes on en était arrivé dans l’Inde dès la période qui a suivi immédiatement les temps védiques. Le fait que dans \ Atharva-Yèda, xviii, 3, 13, le premier hémistiche du vers x, 14, 1 du Rig- Véda,

pareyivânsam pravàto mahir ànu bahûbhyah pànthâm anupaspaçânàm,

soit devenu

yà mamâra prathamô màrtyànàm yàh preydya prathamô lokàm etàm

en dit bien long à cet égard. Comme nous le verrons, l’hymne en question du Rig-Véda ne s’applique nullement à Yama considéré comme dieu ou roi des morts. Mais à l’époque, très postérieure sans doute, où la variante de Atharva- Véda fut substituée à l’ancienne leçon, le sens des premières Samhitâs s’était tellement obscurci, les croyances et le rituel avaient subi de si grands changements, qu’on put prendre ce qui s’était dit aux temps vraiment védiques d’Agni, désigné en certaines circonstances sous le nom de Yama, comme s’appliquant à un prétendu dieu des morts dont la conception n’était que le résultat de changements dogmatiques et liturgiques provoqués par l’oubli

de la signification véritable des vieux textes. Ce qui s’est produit à propos du mythe de Yama s’est répété pour beaucoup d’autres, soit dans V Atharna même, soit surtout dans les Brâhmanas, qui peuvent être considérés en grande partie comme le développement à contresens des formules védiques.

11 convient toutefois de prévenir une objection contre cette manière de voir qui ressort naturellement de certaines théories émises en ces dernières années par des indianistes européens. J’ai particulièrement en vue par là les idées développées par M. Oldenberg dans le Journal de la Société asiatique alle mande (t. 37, p. 54, seqq. et t. 39, p. 52, seqq.) sur les âkhyânas et leurs rapports avec la composition de certains hymnes du Rig-Véda. Ce savant, s’autorisant de l’analogie de différents récits (àkhyàna) qui se rattachent aux légendes védiques, dans lesquelles des parties dialoguées en vers sont reliées entre elles par des parties narratives en prose, cherche à prouver qu’il devait en être de même pour quelques hymnes du Rig-Véda, — ceux, par exemple, dans lesquels Pûruravas échange des paroles avec Urvaçî (x, 95) ou Yama avec Yamî (x, 10). Ces hymnes, souvent fort obscurs, seraient incomplets ; il y manquerait les soudures en prose des âkhyânas. Parfois, d’ailleurs, il est possible d’en retrouver tout ou partie dans les Brâhmanas; c’est ainsique dans \e Çatapatha-Brâhmana, un certain nombre de vers du dialogue de Pûraravas et d’Urvaçî, empruntés à l’hymne x, 95 du Rig-Véda, sont suivis d’un récit dans lequel la forme du vers a été abandonnée. La même conjecture serait applicable à un bon nombre d’autres hymnes qu’indique M. Oldenberg.

On voit tout de suite les conséquences de cette hypothèse : les Brâhmanas peuvent contenir d’anciennes parties intégrantes des hymnes, ou tout au moins des fragments de légendes dont quelques hymnes n’ont conservé dans leur aspect actuel que les passages dialogués. Donc, les légendes des Brâhmanas qui se trouvent dans ce cas sont des compléments des hymnes, nécessaires à leur bonne compréhension ; et, de toute façon, elles sont

aussi anciennes sous cette forme que les vers mêmes de tels ou tels hymnes. Loin d’impliquer l'inintelligence du vrai sens des hymnes de la part des auteurs des Brâhmanas légendes, pour peu qu’il soit permis de conclure en telle matière du particulier au général, en seraient souvent l’expression à la fois la plus développée et la plus claire, ou le commentaire le plus sûr. En dernière analyse, la théorie de M. Oldenberg consiste à 'affirmer que les Brâhmanas en particulier, et généralement la littérature post-védique, peuvent contenir des fragments contemporains du Rig-Véda ou même antérieurs à ce livre; d’où l’indice qu’il n’y aurait pas eu rupture complète de la tradition entre le Rig- Véda ei les écrits considérés comme postérieurs. Des lacunes dans les hymnes expliqueraient ainsi assez souvent les difficultés d’interprétation que ces documents présentent, et la différence des détails et des points de vue qu’accusent vis-à-vis d’eux les morceaux correspondants des Brâhmanas.

On peut remarquer tout d’abord à propos de cette théorie que, si elle rend compte dans une certaine mesure, et par d’autres raisons que l’oubli du sens primitif des hymnes, du désaccord, surtout en ce qui concerne les récits légendaires, qu’on peut constater entre les Brâhmanas et les Samhitàs, elle ne suffit pas pour expliquer les déviations de sens qui portent sur les mots isolés dans le passage des hymnes aux Brâhmanas, comme pour âji et tant d’autres. De plus, cette même théorie suppose tranchée par l’affirmative la question de savoir si, oui ou non, les légendes des Brâhmanas seraient autre chose en général que des formules des hymnes développées précisément sur les fausses données d’une interprétation remplie de contresens. S’il en était ainsi, toute la manière de voir de M. Oldenberg serai|. sapée par la base et les hymnes invoqués par lui à l’appui de ses idées, loin de prouver la communauté de la tradition qui sert d’appui au texte des hymnes et à celui des Brâhmanas , se trouveraient être au contraire les témoins les plus probants delà rupture qu’elle a subie dans le passage de l'un à l’autre. C’est l’alternative que je soutiendrai plus loin à propos, de la légende de

Pûruravas et d’Urvaçî. Si je parviens à établir, d’une manière sûre, comme je le crois, le caractère purement allégorique, dans l’hymne x, 95, des figures du héros et de l’héroïne, en même temps que le développement postérieur et fondé sur des faux sens des détails accessoires dans la légende du Çatapàthaj’aurai répondu par là aux objections qui reposeraient sur la théorie de M. Oldenberg, en montrant le mal fondé de cette théorie même.

Je suis donc convaincu, et j’espère faire partager ma conviction à mes lecteurs, que le texte des hymnes du Rig-Véda était devenu pour les auteurs des Brâhmanas presque aussi obscur que celui du chant des Arvales pouvait le sembler à Ennius et à ses contemporains. On le comprenait encore assez pour en tirer un sens conforme aux exigences de la grammaire, mais déjà trop peu pour qu’il fût celui-là même qu’y avaient attaché les hymnographes. Tout d’ailleurs concourait, en dépit du souvenir des mots, à favoriser l’oubli des idées correspondantes; les rishis avaient employé un style rempli de figures et rendu par eux énigmatique à dessein ; en se développant, les mœurs avaient changé; les rites avaient changé; les dogmes avaient changé; la langue elle-même et surtout avait changé. A ce dernier égard, les erreurs du genre de celle qui s’est produite sur lesensd’a;ï prouvent, qu’au moins en ce qui concerne la signification des vocables, le sanscrit fut positivement restitué dans les écoles brahmaniques h Ce qui ne le fut pas, ce qui n’avait pas besoin de l’être, c’étaient les textes eux -mêmes. Evidemment transmis par la mémoire seule, ils fournissent la preuve, par la nature même de ce moyen de transmission, que, pour eux, la tradition ne s’était pas rompue.

* Le moment de cette restitution est, sans doute, celui où le besoin s’en fit sentir, c'est-à-dire l'époque où les inconvénients de la différence qui existait entre la langue actuelle et celle d’autrefois furent sentis de tous. L'origine de la grammaire védique n’a pas d’autres causes; elle a pris naissance quand il a fallu répertorier et conserver artificiellement les formes tombées en désuétude. Les travaux grammaticaux des brâhmanes sont, à cet égard, le meilleur témoignage de ja perte du sanscrit comme langue populaire et de son traitement comme langue savante dans leurs écoles.

Dans le naufrage de la plus grande partie de l’esprit des vieux textes, la lettre avait été ainsi sauvée intégralement, et avec elle toute la partie phonétique de la grammaire, ainsi que la valeur des mots formant, entre primitifs et dérivés, des familles bien évidentes et que la transparence de 1’ étymologie put préserver ainsi de toute altération significative.

Nous voyons par là les raisons que nous avons de croire à la sincérité littérale des documents védiques, malgré les altérations si certaines et si profondes qu’en a subies le sens considéré soit dans les mots pris individuellement, soit dans les phrases détachées des hymnes, soit dans les hymnes envisagés comme des compositions dont toutes les phrases sont plus ou moins solidaires entre elles, soit enfin dans l’ensemble des données liturgiques et dogmatiques qu’implique toute la Samhitâ. Le texte est resté ce qu’il était dans la bouche de ceux qui l’ont composé et transmis oralement aux sacrificateurs destinés à les suppléer ou à leur succéder.

Aussi n’avons -nous pas à le corriger, d’abord parce qu’en général il n’est pas altéré; mais, déplus, parce que s’il l’était, nous ne saurions y toucher qu’en usant, à ce qu’il semble, de procédés si arbitraires que toute garantie de rectitude en serait absente. A mon avis, Bergaigne est allé bien loin en reconnaissant en ce qui concerne le Mig- Véda « les droits de la critique conjecturale » S et M. Roth a fait à ses dépens l’expérience du danger qu’il y a d’user de ces prétendus droits à propos de l’hymne iv, 27. Plus on étudie le vieux recueil, plus on se pénètre de l’idée que le texte en est aussi généralement respectable et sûr que les commentaires indigènes, à commencer

* Rel. ved,^ III, 322. — Bergaigne indique en ces termes (Études sur le Lexique du Rig-Véda dans le Journal asiatique de 1883, n“ d’octobre-décembre) la méthode « qu’il a adoptée pour le déchiffrement des hymnes védiques » : « — Elle consiste à comparer le dictionnaire du sanscrit classique, tel qu’il a été établi par les indigènes qui parlaient la langue, ou tout au moins l’écrivaient, et par les savants européens qui ont dépouillé, pour vérifier et compléter ce travail, une littérature immense et d’une clarté généralement parfaite, et le dictionnaire védique tel qu’il a été dressé par M. Roth et reproduit par M. Grassmann, pour les besoins d’une interprétation aisée de dix mille distiques souvent assez obscurs. Toutes les

par Y Atharva-Vèda et les Brâhmanas , dans les parties qu’on peut considérer comme explicatives du Rig, le sont peu.

Si l’insuffisance fondamentale des secours indigènes, ou, pour mieux dire, les dangers que présente la confiance sans réserves qu’ils obtiendraient, résultent de la perte chez ceux à qui nous les devons du sens réel de la religion védique, c’est ce sens qu’il faut s’efforcer avant tout de retrouver, pour que nous puissions nous garder de ce qu’ils ont de trompeur, et rendre leur signification réelle aux documents dont il s’agit d’avoir le vrai mot. Il importe, en résumé, de substituer, en ce qui concerne cette religion, une hypothèse dont l’harmonie des parties garantisse la solidité aux données subjectives et inconsistantes des brâhmanes. D’une idée exacte de l’ensemble doit découler la détermination correspondante des points mal éclaircis. Mais, cette idée même étant à l’état de problème, on ne saurait la fixer sous la forme d’une solution juste que de la façon dont on procède avec un jeu de patience, c’est-à-dire en groupant d’abord, comme il convient, les parties dont la position est connue et qui deviennent les pierres d’attente de celles dont elle ne l’est pas. On tend ainsi câ aboutir à une combinaison générale formant un tout si bien ajusté, que la perfection de l’agencement puisse prouver que

fois qu'un mot, qui n’a dans le premier de ces dictionnaires qu'un sens parfaitement déterminé, ou comportant tout au plus quelques nuances très voisines les unes des autres, a dans le second un, deux ou même une demi-douzaine de sens distincts, je fais une croix. Puis, quand je rencontre le même mot dans quelque passage difficile, au lieu de puiser dans les richesses, d'origine un peu équivoque, que le second dictionnaire met à ma disposition, j’essaie d’abord si je ne pourrais pas me contenter du sens unique donné dans le premier. »

Pour que cette maniéré de procéder fût suffisamment critique, il faudrait être sûr que le sens classique d’un mot donné en reproduise d’une manière invariable et exacte le sens védique. Ce n’est malheureusement pas toujours le cas, pour les raisons que j'ai dites, et comme le prouvent les exemples que l’on peut invoquer à l’appui de l’hypothèse qu'il pouvait en être autrement. De là, la nécessité d’un examen plus approfondi et plus indépendant encore que celui auquel s’est livré Bergaigne, et celle de soumettre à uns révision sévère, à l’aide de réfymologie et du témoignage des contextes, tout voc ible de signification suspecte. Ce critérium est d’emploi plus délicat que celui qu’avait adopté Bergaigne et suppose des doutes qu’il n’éprouvait pas, mais il est indispensable d’en faire usage si l’on veut atteindre partout le sens réel des hymnes.

l’ordre primitif et véritable a été rétabli. C’est la méthode que les savants d’Europe ont essayée depuis longtemps d’une manière plus ou moins réfléchie et plus ou moins systématique. Dans le chapitre qui va suivre, j’examinerai ces tentatives et les résultats qu'elles ont donnés.