LE PRÉTENDU MYTHE DE LA DESCENTE DU SOMA

Le sacrifice repose-t-il, dans l’esprit des poètes védiques, sur des conceptions tout à la fois mystiques et mythiques dont on peut retrouver l’expression dans les hymnes ? Kuhn et Bergaigne se sont tout particulièrement prononcés pour l’affirmative. Le titre seul du célèbre ouvrage du premier de ces savants sur la Descente du feu et du soma est suffisamment significatif. Quant au second, toute la théorie sur laquelle est fondée sa Religion 'cédique implique l’origine céleste des éléments du sacrifice. Pour l’un et pour l’autre, la cérémonie sacrificatoire qui a lieu sur terre est au sentiment de ceux qui l’accomplissent, soitla mise en œuvre au profit des dieux des principes fécondants, — le feu et l’eau, — que les hommes tiennent d’eux, soit Limitation ici bas, à l’aide de ces mêmes principes, du sacrifice que les dieux célèbrent dans leurs demeures célestes pour conquérir la lumière et les eaux.

En ce qui concerne plus particulièrement celles-ci, le mythe de l’aigle qui, du haut du ciel, apporte le soma sur terre fournirait, d’après les savants précités, une preuve des plus convaincantes en faveur de l’origine divine de l’élément liquide du sacrifice i.

1 Les Hindous, comme on peut en juger, par exemple, par le commentaire de Sàyana sur le vers iv, 27, 4, croyaient déjà que c'était au ciel que l’aigle était allé chercher le soma.

Cette conception est tout à fait incompatible avec les idées réalistes qui, à ce qu’il me semble, ressortent du texte des hymnes et d’après lesquelles les dieux et toutes les figures qui s’y rattachent n’existaient pas en dehors des manifestations ignées de l’oblation. En un mot et contrairement à Kuhn et à Bergaigne, je suis persuadé que le sacrifice était exclusivement terrestre et embrassait en lui les seuls principes dont le culte, sous leurs apparences réelles, constituait toute la religion védique.

Pour établir la justesse de cette vue sur le point particulier qui nous occupe actuellement, il faut prouver d’abord que les documents où l’on a cru voir l’indication de la croyance à un soma céleste (sous la forme d’une liqueur ou de la plante qui la fournit), qui aurait été apporté du ciel par un aigle, ont été mal compris. C’est ce que je vais entreprendre en traduisant et en commentant les deux hymnes du Rig-Vècla, iv, 26 et 27, qui servent tout particulièrement de base aux idées courantes sur la descente du soma. Je crois pouvoir arriver sans peine par là à démontrer que cette prétendue descente est en réalité une ascension, et que l’aigle dont il s’agit, au lieu de prendre le soma au ciel pour l’apporter sur terre, s’en saisit au pied de l’autel et s’élève avec la liqueur dont il est la personnification dans les régions plus hautes, — le ciel du sacrifice — , où le soma développe ses flammes et se métamorphose en Agni.

Indépendamment de la place qu’il occupe dans les traductions entières du Rig-Véda, l’hymne iv, 27, a été l’objet d’interprétations plus ou moins complètes et détaillées de la part de Kuhn ‘, de M. Roth qui en a soumis le texte à des corrections peu heureuses de Bergaigne^, de MM. Koulikovski^, Pischel et

‘ Herabkunft 2, p. 124-125.

2 Zeitschrift der deutschen morgenlândischen Gesellschaft , t. XXXVI. p. 353-360.

3 Rel. véd., t. III, p. 322-335.

Revue de linguistique et de philologie comparée, t. XVIII, p. 1-9. L'auteur a fait précéder la traduction de l’hymne iv, 27 de celle de l'hymne iv, 26, ^ Vedische Studien, p. 215,seqq.

Hillebrandt K A mon avis, l’étude de Bergaigne est, parmi toutes les autres, celle qui atteste le plus de pénétration et de connaissance intime des textes védiques se rattachant à la question ; c’est donc avec elle qu’il y a le plus à compter, et je l’aurai surtout en vue dans les discussions qui seront nécessitées par le nouvel examen auquel je vais soumettre, après tant de devanciers, ces antiques témoignages des idées qui présidaient à la célébration du sacrifice.

Hymne IV, 26

ahàm mdniir abhavam suryaç câhàm kaksivâh fsir asmi viprah, ahàm hutsàm ârjuneyàm ny vnje ’hdm kavir uçànâ pdçyatâ ma

« J’étais le penseur, le soleil ; je suis celui qui a les bridés (les attelés), le chanteur, l’agité. Je fais descendre (je darde) le trait qu’a produit la blanche ; je suis le sage Uçanâ. Regardez-moi ! » 1.-2. — Cet hymne est placé dans la bouche d’Indra, qui commence par s’identifier aux éléments du sacrifice personnifié sous différentes dénominations habituelles. Manu, nous le savons, désigne plus généralement le soma, mais aussi Agni, l’un et l’autre étant considérés comme « penseurs », parce qu’ils sont susceptibles d’être parleurs ou chanteurs, ce qui suppose une pensée préalable. — C’est surtout comme aller ego d’Agni qu’Indra s’identifie au soleil. — Le nom de kakszvan dérivé de

‘ Dans son tout récent ouvrage intitulé Vedische Mythologie, — Soma und verwandte Gôtter (1891). Autant que j’ai pu en juger, l’auteur est disposé à suivre la voie imprudemment ouverte par MM. Oldenberg, Pischel et Geldner, Bloomfield, etc. Comme eux, il explique le Rig-Véda par la littérature postérieure et essaie de prouver, par exemple, que l'identification tardive de Soma et de la lune est en réalité une conception ancienne qui peut rendre compte du rôle védique du premier de ces dieux.

kaksin, « celui qui a la bride, — cheval », signifie vraisembla bleraent « celui qui a des clievaux » et, convient à merveille à Indra si souvent présenté comme conduisant les (chevaux) liaris. Il serait facile, du reste, de montrer que dans tous les passages du RV. où il figure, le mot kahsican s’applique à l’un des deux éléments du sacrifice considéré comme pourvu de chevaux. — C’est à titre de crépitant qu’Indra est rsi ou « chanteur » et le mouvement des flammes qu’il personnifie justifie son titre de vipra « agité ».

3.-4. — Kutsà ârjuneyà est un des noms du vajra personnifié. Le kutsà (racine kud, cnrf) est proprement l’instrument qui pousse ou frappe; il est àrjunexjà, c’est-à-dire fabriqué par àrjuna « le blanc », l’un des noms de la libation, cf. ràjas et l’expression àrjunam vàjram (iii, 44, 5). Mais comme le vajra n’est lui-même qu’une forme d’Agni considéré comme l’arme qui perce et fait couler la libation, Kutsà s’identifie également avec Agni, par exemple au vers i, 63, 3 : çüsnani... yüne kütsâya dyumàte... ahan, « Indra a tué Çusna pour le jeune (et) brillant Kutsà = Agni » ; c’est pour lui qu’il a fait couler le soma. — Le mot uçànà ne saurait être qu’un dérivé de uçan(t) -t- suffixe an (cf. râjan) nominatif t^fâna (cf. râjâ) datif npâne pour uçanne (cf. râjne). Le sens est en conséquence « celui qui est issu àeuçant (l’un des noms du soma) ou qui en est pourvu. » C’est à ce titre qu’Indra est Kavir Uçanâ, — Uçanâ l’éclairé, le sage, — Indra brille sur l’autel, il peut donc inviter le sacrificateur (ou les somas) à le considérer.

ahàm bhümim adadâm âryâyâhàmvrstim dâçüse màrtyâya, ahàm apô anayani vâvaçànâ màma devâso ànu kètam âyan

« J’ai donné la production (ou la productrice) h l’actif; j’ai donné la pluie au mort qui offre (l’oblation). J’ai amené

les eaux désireuses (de couler) * ; les dieux ont suivi mon signal. »

1. — Bhünii, nous le savons, est un des noms de la libation considérée comme génératrice ou productrice. Indra l’a donnée à l’ârya, ce qui ne veut pas dire, comme on l’a cru, à l’Aryen, mais à la personnification de la libation libérée ou versée. Le mot âivja, en effet, n’a pas plus de valeur ethnique que les mots dâsa et dàsyu qui lui font généralement antithèse. Alors que ceux-ci désignent celui qui est censé retenir ou lier (rac. das) la libation, arya dérivé de ari « actif » (rac. ar « aller ») s’applique à celui qui la délivre ou la met en mouvement. Les deux passages suivants contribueront à le faire voir : x, 102, 3, dâsasya vâ maghax>ann àryasya m sanutàr, « o Indra, toi qui t’empares soit du dâsa, soit de l’àrya «, c’est-à-dire delà libation personnifiée sous la forme de quelqu’un qui la retient ou de quelqu’un qui la délivre; x, 138, 3, süryah... vidàd dâsâya pratimüaam âryah, « le soleil (Agni) qui a trouvé (procuré) pour le dâsa le développement de l’ârya », c’est-à-dire qui a allumé la libation et fait par là que celle qui ne l’était pas a pris les proportions de celle qui l’est.

2. — Vrüi est ici le synonyme de hhmni, ou du moins les deux mots désignent une seule et même chose, à savoir la liqueur du sacrifice. Pareillement, l’expression dâçùse màrlyâya est l’équivalent de dryâya au pâda précédent. La rac. dâç signifie « donner » ; le màrta ou le màrtya dagriàs est la libation qui, « de morte » qu’elle était, est devenue active dans son union avec l’élément igné du sacrifice et en même temps donatrice, son office propre étant de s’offrir en sacrifice. Elle doit d’ailleurs son existence à « la pluie » qu’Indra fait jaillir à l’aide du vajra. Le passage suivant tiré du vers r, 45, S : vipràh... hrliàd bhü hîbhrato havir... mài'tâya dâçàse, «les agités (les somas allumés) qui apportent une libation consistant dans une grande lumière au màrta dâçvàs », est de nature à prouver que l’ex-

* Ou mugissnntes (crépitantes).

pression ne peut s’appliquer, comme on le dit couramment, à un sacrificateur (mortel) réel, qui ne saurait recevoir ni libation, ni lumière.

1. — Kéla est un doublet de De part et d’autre, le sens est « éclat » ou « signe ». Les dieux, ou les flammes du sacrifice suivent l’éclat d’Indra, s’unissent à lui.

ahàni püro mandasânù vy airani nàva sâkmn navalih çdmbarasya, çalatamàm veçyàm sarvàtâtâ dioodâsam àtithigvam yàd âvam

« En m’en enivrant, j’ai fait couler les quatre-vingt-dix-neuf nourritures (ou citadelles) de Çambara ; alors que j’ai favorisé au moyen de la totalité l’habitant de la maison qui a tout à fait la centaine, celui qui enveloppe le jour et qui a des vaches pour hôtesses. »