Les nourritures (ou les citadelles) d’airain, parce

qu’elles sont censées solides et obscures, qui retenaient Indra- Agni correspondent aux àràtis et aux du vers iv, 26,7 ;

ce sont les somas non versés ou non enflammés qui, comme tels, retiennent prisonnier Indra ajà.

4. — Le soma inactif est représenté maintenant comme un aigle qui, pareil aux citadelles d’airain voudrait retenir Vajà, mais celui-ci s’échappe néanmoins, s’envole à l’aide des forces qu’il tient du « rapide » soma. Remarquer la différence du rôle de l’aigle de l’hymne IV, 26, et celui de notre vers. Dans cet Jiymne, il justifie sa nature d’oiseau de proie en ravissant le soma à la libation inactive. Ici, au contraire, il représente d’abord cette dernière et entre en lutte avec le dieu Indra-Agni, qui a pris la forme d’un oiseau pour échapper à sa prison ou à l’aigle son ennemi.

Il est intéressant de présenter le tableau des différentes interprétations auquel ce vers a donné lieu au point de vue surtout des divergences qu’elles accusent sur la personne du dieu qui y prend la parole. C’est le cas ou jamais de dire quoi capita tôt sensus.

Explication de Sâyana ^

Vâmadeva, l'auteur de l’hymne qui a revêtu la forme d’un aigle à la parole ;

i Sâyana a prétendu retrouver dans cet hymne une suite d’allusions au système [)hilosophique du Vedànta. L’hypothèse est aussi extraordinaire et l’anachronisme aussi évident que dans la tenlalive qui consisterait à rendre compte des théories de Platon par le symbole de Nicée, ou à rechercher dans Pindare les traces du système d’Epicure.

« Etant encore dans la matrice, j’ai connu toutes les naissances (la succession des naissances au point de vue de la transmigration) de tous ces dieux (Indra, etc.), — à savoir que tous les dieux sont issus de l’âme suprême. — Auparavant cela (avant ma naissance actuelle), cent citadelles d’airain, c’est-à-dire de nombreux corps qu’il était difficile de détruire (dans mes diverses naissances) m’ont protégé (renfermé), — en ce sens que cette réclusion empêchait que je connusse l’âme en tant que distincte du corps. Maintenant, sous la forme d’un aigle, je me suis envolé rapidement, — c’est-à-dire connaissant la nature de mon âme j’ai pu la séparer de mon corps. »

Traduction de Langlois A Indra surnommé Syéna.

(Indra parle). « Je n’étais pas encore au jour; mais je suivais avec attention la naissance successive de tous ces Dévas. Cent villes de fer me gardaient. J’en suis sorti avec rapidité; me voici sous la forme de Syéna (l’épervier). »

Traduction de Kuhn

C’est Indra qui parle :

« J’étais encore dans la matrice que je connaissais déjà bien toutes les naissances de ces dieux. Cent forteresses d’airain me tenaient enfermé; pourtant je me suis envolé avec impétuosité sous la forme d’un faucon. »

Traduction de Grass^nann

L’aigle divin: — « Comme j’étais encore dans la matrice, j’ai connu dès lors toutes ces races divines; cent citadelles bardées de fer me protégeaient; puis, moi l’aigle, je me suis envolé d’une aile rapide. »

3ül

Traduction de M. Ludicig^

C’est le Soma qui parle ;

« Quand j’étais encore dans la matrice, j’ai acquis la connaissance de toutes ces races de dieux. Cent forteresses d’airain me retenaient prisonnier; puis je me suis envolé avec rapidité sous la forme d’un faucon »

Traduction de M. Roth

C’est le Soma qui parle :

« Dans ma captivité, j’ai éprouvé le pressentiment du voisinage de toutes les troupes de nos divinités. Cent murs d’airain me retenaient quand l’aigle est venu brusquement s’abattre sur moi. »

Au 4*= pâda, M. Roth pour mettre le texte d’accord avec l’idée préconçue qu’il avait du sens à lui donner, a corrigé nir adîyam en nir adiyat.

Bergaigne a montré d’une manière généralement très juste et très pénétrante comment cette correction était inutile et s’alliait à une intelligence défectueuse de l’ensemble du vers.

Traduction de Bergaigne

Soma (ou Agni) : « Etant encore dans la matrice, j’ai connu parfaitement toutes les naissances des dieux (c’est-à-dire, avant d’être né je savais déjà comment tous les dieux sont nés). » Soma: «Cent forteresses d’airain me retenaient prisonnier ; alors je suis sorti d’un vol rapide sous la forme d’un aigle. »

Au premier hémistiche, c’est Agni qui semble parler; au second, c’est Soma certainement qui est en scène. La raison de l’hésita -

‘ Cf. l'ouvrage du même savant, Ueber Méthode, etc., p. 64, seq.

2 Gomme c'est un faucon qui l’emporte, le sema peut dire qu'il s'enfuit avec la rapidité du faucon.

tion qu’on peut éprouver en ce qui regarde Agni résulte du fait que les formules mythiques dont il est l’objet peuvent toutes se trouver appliquées, au moins accidentellement, à Soma. Bergaigne, après cette constatation et celle du désaccord des interprètes sur le personnage mythique dont il s’agit réellement, ajoute : « Qu’importe ce personnage pour le sens de la formule elle-même (celle où il s’agit du foetus qui connaît la naissance des dieux au 1^*' hémistiche)? » Il importe beaucoup, au contraire, de le déterminer au point de vue du sens même du vers 1 et de celui de l’hymne entier, et c’est précisément parce que l’interprétation de l’indianiste français ne tranche pas nettement la question qu’il y a tout lieu de la croire inexacte.

Traduction de M. Koulikovski.

Le Soma. — « En étant dans le sein (de ma mère) j’ai connu toutes les générations de ces dieux. Cent bourgs d’airain me gardaient, mais je m’envolai vite (comme) faucon ».

Traduction de M. Pischel.

Pâdas 1-3. — Indra ; « Quand j’étais encore dans la matrice, je connaissais bien toutes les espèces de dieux qui sont ici, (et c’est pourquoi) cent citadelles d’airain servaient à me protéger. »

Pâda 4. — L’aigle : « Moi l’aigle je me suis envolé d’ici avec le rapide (Indra) ».

M. Pischel appuie sa traduction sur des indications empruntées au mais c’est une méthode qui ne sau-

rait qu’égarer : les hymnes peuvent servir à l’explication des mythes dont il est question dans cet ouvrage, qui leur est très postérieur, sans que l’inverse soit vrai.

Traduction de M. Ilülebrandt.

Le Soma ; « J’étais encore dans la matrice que je connaissais toutes les races des dieux ; cent forteresses d’airain me gar ■ daient. Là un aigle arriva à tire d’aile'. »

nà ghâ sà màm ài)a jùsam jahhârâhhïm âsa tv:àksasâ vîryéiia, îrmâ pûramdhir ajahâd àrâtîr idà vâlâh alarac chüçuvânah

« Il ne m’a pas emporté pour (en faire sa) proie ; j’ai eu le dessus par la vigueur et l’héro'isme (le soma énergique, source de force et de vaillance). — La rapide (?) oblation a laissé en arrière les absences d’oblation, ou bien il (Indra-Agni) prenant des forces a traversé les airs. »

1. — D’après Bergaigne, le soma continuerait de parler. Il lui fait dire : « Ce n’est pas lui (l’aigle) qui m’a emporté à sa guise. » — Mais il est évident qu’il s’agit du soma transformé en deva ou en Indra-Agni, — Pour M. Pischel comme pour Bergaigne, le premier hémistiche est un discours du soma, mais là s’arrête leur accord. « Il (l’aigle) ne m’a pas emporté », traduit M. Pischel, « malgré la volonté (d’Indra), car il (Indra) lui était supérieur en habileté et en force. » — Je ne m’attarderai pas à montrer tout ce qu’il y a de fantaisie dans cette interprétation.

3-4. — Le mot îrmci a été très diversement interprété. J’y vois pour ma part, un adjectif dérivé de la rac. ir « s’agiter » employé substantivement et apposé à puraradhis : « l’active, la rapide (libation), la Puramdhi, etc. »

* L’auteur substitue adîyat à adîj/am, sous prétexte que le mot suivant (quoiqu’il appartienne à un autre vers) commence par un n d’où le samdhi adîyan, facilement transformé en adîyam !

Pour l’expression àrâtîs (cf. iv, 20, 7). Les vents

que traverse le soma personnifié dont les forces s’accroissent (4® pâda) désignent métaphoriquement les obstacles dont triomphe la libation du moment où elle est versée.

àva yàc chyenô dsvamd àdha dyàr vi ydd yddi vdla ûhûh pûramdhim, srjdd ydd asmà dva ha ksipdj j y dm krçdnur dstâ mdnasâ bhuranydn

a Quand l’aigle poussa des cris du jour (du ciel) ou bien quand ils envoyèrent d’ici bas l’oblation, (ou) quand elle coula pour lui, l’archer Krçânu s’agitant par l’efifet du manas lança d’en haut sa flèche. »

Ce vers commence par une série de phrases subordonnées à une proposition principale qui se trouve au deuxième hémistiche, et déjà à cet égard je suis en désaccord avec Bergaigne disposé à sous-entendre au 3® pâda un quatrième ydd avec ksipdt et à chercher la proposition principale au vers suivant, ce qui serait absolument anormal.

1. — L’aigle, personnification du soma qui s’élève des libations non enflammées, poussedes cris (allusion aux crépitements), du ciel, c’est-à-dire de la partie supérieure des libations, là où s’efiectue la jonction de prthim avec dyaüs ~ Agni; cf. les remarques qui ont été faites sur l’expression : divô amüsmâd uttarüd du vers iv, 26, 6, et la formule : sânum upamad iva dyôh{Yi, 67, 6) appliquée au courant des libations qui jaillit en quelque sorte de leur surface incandescente. — Bergaigne traduit : « Soit que l’aigle ait poussé un cri de là haut. »

2. — La comparaison de ce pâda avec le vers iv, 26, 7, montre que le sujet sous-entendu de ûhûh est dratâyas ou muras. Les absences de dons ont cessé et, par là, ont laissé partir, ont envoyé, expédié, la Puramdhi, désignation métaphorique ou plutôt périphrastique de l’aigle-soma. — Bergaigne, sans tenir compte

de la coupe des pâdas, construit dyôs avec ûhüs et traduit : « Soit qu’on ait emporté Puramdhi du ciel ou d’ici bas ». L’alternative qu’il suppose et d'après laquelle il y aurait une Puraindhi céleste et une Puraindlii terrestre ‘ lui semble trouver sa confirmation au vers ix, 90, 4, où dit-il, « soma est prié d’amener en coulant les deux Puramdliis. » Le texte est : samîcînéâ pavasvâ pùramdhî et signifie réellement : « allume les deux Puramdliis qui vont ensemble », c’est-à-dire celle qui est allumée et celle qui ne l’est pas. Autrement dit, le couple des deux Puramdhis n’est qu’un autre nom de celui de dyuvâprthiv'ï, etc.L

3.-4. — L’archer Krçànu^ est certainement un doublet d’Indra armé du vajra ou d’Agni distingué de sa flamme considérée comme une arme dont il se sert pour percer la libation, ou les personnifications qui la représentent, avant qu’elle ne soit allumée. Tout naturellement, il lance sa flèche contre l’aigle-soma. Ilest vrai qu’on traduit couramment /ycT, auquel on compare le grec (iiôç « arc », par « corde d’arc ». Le sens de « trait » me paraît convenir au contraire à tous les passages védiques où ce mot est employé ; voir tout particulièrement x, 51, 6, ksepnàr avije jyûyâh.

Au 3® pâda, srjàt, dont le sujet sous-entendu est le soma que figure l’aigle au 1" pâda et Puramdhi au 2«, est à rapprocher de asarji au vers iv, 26, 5, dont la construction (yàdi. . . àtah...) a beaucoup de rapports d’ailleurs avec celle de notre vers. — Au 4® pâda, l’expression mànasâ bhuranyân trouve son explication au vers ix, 77, 2, qu’il importe du reste à tous égards de rapprocher de celui que nous expliquons. Ce vers est ainsi conçu :

* En réalité, l'alternative est entre les deux propositions du premier hémistiche, et non pas entre différents régimes de ühüs, au 2® pâda.

2 « M. Roth déclare qu'il ne peut trouver aucun sens au second pâda, tel qu'il nous a été conservé ; ydd yàdi lui parait inadmissible. Il propose donc, en supprimant l'accent de vt de lire viyad et de traduire : « Quand on aida le hardi a s'échapper dans le libre espace. » (Berg. Rel. véd., III, 32ü).

3 Le mot krçânu est très probablement un dérivé des racines kars-krs, klcçkliç, « déchirer, blesser ». — Ct'. le Kersâni des textes avestiques. Aussi est-il très douteux qu’il faille y voir avec M. J. Darmesteter un nom d’Alexandre -le-Grand.

sà pûrvyàh pavate yàm divàs pari çyenô mathùyùd isitàs tirô ràjah, sà màdhva a yurate vévijâna it krçCinor dstiir mànasàha bibhyüsâ

« Celui (le soma) qui est au-dessus s’allume autour du jour (Agni), lui qu’a agité l’aigle qui s’est élancé à travers le sombre (la libation non allumée)*. Celui-là (l’aigle) s’empare des douces liqueurs en s’éloignant à la hâte par l’effet du manas qui redoute l’archer Krçâuu. »

Le mànas qui excite d’un côté la colère ou l’ardeur de Krçânu, de l’autre la crainte de l’aigle porteur du soma ne diffère pas du soma même dont tous les deux sont censés s’être abreuvés. Il est leur mànas ou leur pensée, si l’on se place à leur point de vue, parce qu’il agite leurs esprits ou plutôt se confond avec les sentiments que le poète leur prête. D’autre part, le soma reçoit le nom de n^ànas, abstraction faite de toute considération extérieure, parce qu’il est une pensée, ou qu’il a une pensée, qu’il manifestera par ses crépitements une fois allumé.

rjipyà îm indrâvaio nà bhujyüm çyenô jabhâra brhalô àdhi snôh, antàh patat patalry àsya parnàm àdha yCimani pràsiiasya tàd vèh

« L’aigle rapide l’a enlevé (le soma) d’au-dessus du grand courant, comme il a enlevé Bhujyu du (flot) puissant (des libations). Ce qui s’agite en volant à l’intérieur (du soma) est l’aile de cet oiseau, puis cela (cette aile) est dans le véhicule (ou la voie suivie par lui) quand il s’envole. »

De même que le vers précédent présente de nombreuses ana-

1 Ici, comme aux hymnes iv, 26 et 27, l’aigle personnifie le soma qui prend son envolée en s'allumant, sans que le poète cesse de considérer en même temps le soma rée..

logies de sens et de forme avec le vers iv, 26, 5, celui-ci, au premier hémistiche, peut être considéré comme une autre rédaction de IV, 26, 6.

1.-2. — Je suis d’accord avec Bergaigne pour considérer (probablement « celui qui consiste en nourriture) ou qui nourrit «comme unepersonnification du soma. En général, Bhujyu est tiré des eaux (du sactifice) par des oiseaux (les flammes du soma allumé) que les Açvins emploient à cet effet (cf. surtout i, 117, 14 et VI, 62, 6). L’aigle remplit tout à la fois le rôle des oiseaux et des Açvins ; il a enluvé le soma comme il a enlevé Bhujyu. En ce qui regarde le soma, il le prend au-dessus du grand courant des libations (cf. iv, 26, 6, dàdamâno ahçum paravàtah. . . sômam . . . divô amuhnâd ultarâd ârfuyaj; relativement à Bhujyu, le mot indrâvalas doit être un ablatif construit parallèlement à snôh et qui ne peut que désigner le lieu d’où il a été tiré, à savoir le flot ou l’océan des libations qui est indrâvai au sens étymologique du mot, c’est-à-dire pourvu d’ardeur, de force, etc. — Bergaigne, qui voyait dans snû un mot désignant la surface du ciel, traduit: « L’aigle a apporté Bhujyu, c’està-dire le soma ainsi nommé du haut du ciel comme il apporte les compagnons d’Indra {indrâvatas considéré comme un accusatif pluriel), c’est-à-dire les Maruts ou plus généralement les dieux. » — MM. Roth et Grassmann lisent indrâvantas. M. Ludwig propose de son côté indrâvatos^ . Voir d’ailleurs Bergaigne (^oc. cil.) sur le sens qu’ils tirent de l’hémistiche ainsi corrigé et les critiques qu’encourt leur interprétation.

Enfin M. Pischel ( Eef?. Stud.) fait àe indrâ'catas, et je l’ai suivi en ceci, un ablatif singulier, régime de jahliàra ; seule ment il croit (à tort, à mon avis) que c’est une épithète du ciel.

3.-4. — Le bouillonnement de la libation non encore transformée en flammes par l’effet du feu qui la surmonte est comparé à l’aile de l’aigle qui s’agiterait au dedans d’elle. Puis cette aile est représentée comme attachée au char de l’oiseau qui s’envole

* Ou aussi maintenant, paravâto; voir Ueber Méthode, p, 66.

et qui figure les flammes de la libation. Pràsitasya au 4®pâda (cf. pràsiti pour le sens) fait antithèse à antàs au 3® pâda : l’aigle avec son aile (ou ses ailes) est au dedans (des libations), puis il s’envole au dehors, au loin. — Bergaigne traduit : « L’aile de cet oiseau parcourant sa route a volé entre (le ciel et la terre). »Ge qui précède suffit, je crois, à la critique de cette interprétation.

àdha çoetdm halàçam gôbhir aldàm âpipyânàm rnaghàvâ ç.ukràm àndhah, adhvaryùbhih pràyatam màdhvo àgram mdro màdâya pràti dhat pibadhyai çüro màdâya pràti dhat pibadhyai

« Puis le généreux Indra, le héros, établit pour la liqueur du sacrifice, afin de (pouvoir) la boire, une cruche brillante arrosée par (le lait des) vaches, un liquide (?) enflammé qui se développe, une pointe issue du doux que lui offrent les sacrificateurs. »

1 et 4. — Indra établit pour boire le soma une cruche brillante ointe de lait qui n’est autre que la flamme sur laquelle on verse la libation assimilée à une cruche qui sert de réceptacle à celle-ci; cf. ix, 96, 22 : aktô gôbhih (le soma arrosé par le lait, c’est-à-dire consistant en lait ou en liquides nutritifs analogues) halàçâh à viveça.

2. — Indication d’une autre forme de la flamme qu’lndra fait naître pour le màda, c’est-à-dire qu’il développe en lui : un à.ndhas allumé ou brillant qui prend de l’extension. Mais que faut-il entendre au juste par àndhas, si souvent rapproché de màda « liqueur » et de verbes ayant le sens de boire? Doit-on y attacher comme on l’a cru, le sens de plante et, en particulier, celle d’où on tirait le soma (cf. àsadhi)^. 11 est permis de conjecturer que ce mot doit être un synonyme de tàmas,rajàs, etc., et désignait la libation considérée comme obscure (cf. andhà et les trois passages i, 62, 5 ; i, 94, 7 et vu, 88,2, où Grassmann attribue à àndhas le sens d’obscurité).

3. — Troisième forme de la flamme développée par Indra (identique d’ailleurs à lui-même) : la pointe du feu (cf. le vajra) venant du doux soma (mâdhvas, ablatif) et offerte, présentée, portée en avant, tendue par les sacrificateurs, c’est-à dire les somas qui font Toblation du sacrifice puisqu’ils la constituent. — En résumé, le texte du 2® pàdas et du 3® est en quelque sorte formé d’appositions au sens exprimé par le texte du pàda 1 et en particulier par le mot kaldça qui, lui seul, est en rapport logique direct avec le sens des pâdas 4 et 5.

En dehors du paragraphe du troisième volume de la Religion védique où Bergaigne a interprété, contradictoirement à MM. Roth, Grassmann et Ludwig, l’hymne iv, 27, il a touché encore au mythe de la descente du soma au tome I, p. 173-174, et au tome II, p. 247-248, du même ouvrage. Ce qui précède me dispense de le suivre dans ces exposés où, à part les textes que nous venons de voir, l’auteur ne trouve guère d’appui pour sa théorie qu’au vers viii, 89, 8, duquel il résulterait que « c’est dans le ciel que l’oiseau lui- même s’est fait Téchanson d’Indra. »

Voici ce vers dont le sens réel est bien différent sur le point qui nous intéresse de celui qu’y voyait Bergaigne :

mànojavâ àyamâna ciycistm atarat puram, divam siiparnù galvciya sômam vajina âbharat

« L’oiseau s’en allant avec une vitesse qu’il tenait du mànas (cf. ci-dessus, p. 306) a franchi la nourriture (ou la citadelle) d’aira'n ; il a apporté le soma au porteur de vmjra (Indra) pour qu’il (le soma) aille au ciel (c’est-à-dire dans Agni, ou simplement, pour qu’il passe dans la lumière, dans le jour, qu’il devienne brillant, qu’il s’enflamme). »

Nous en tirerons une conclusion que suggèrent tous les aspects sous lesquels on peut examiner le contenu des hymnes, si l’on prend soin de rendre préalablement aux mots impor-

tants leur sens véritable, c’est que les sacrificateurs védiques n’avaient pas encore l’imagination hantée par des mythes. Ils étaient positivistes par absence de facultés idéalistes et, de même que tous les mots de leur langue n’avaient qu’un sens concret, toutes leurs idées religieuses ne reposaient guère jusque là que sur les impressions matérielles provoquées en eux par le jeu respectif des éléments du sacrifice.

Quant à la question de savoir si, à l’origine, l’institution même du sacrifice n’impliquait pas un idéal, je me réserve de la traiter plus tard et de montrer comment la solution qu’elle comporte est conciliable avec le caractère essentiellement positif des hymnes.