LK RIG-VÉDA ET LES ORIGINES

censurer le système qu’ils ont adopté : l’un et l’autre ont suivi en général l’interprétation de Sayâna et, de leur temps, il n’était guère possible de procéder d’une autre façon. C’est leur excuse ; mais cette circonstance, qui explique l’erreur de méthode dans laquelle ils sont tombés, ne saurait diminuer la sévérité du jugement dont leurs travaux sont passibles au point de vue scientifique : à cet égard, ils n’ont guère plus de valeur que ceux de Sayâna qui leur ont servi de guides. C’est dire qu’ils ne sont bons qu’à donner de fausses idées du contenu des hymnes et que par là, loin d’être utiles, ils ont fait beaucoup de mal. La plupart des ouvrages de seconde main sur l’époque védique émanent d’eux, et portent l’empreinte des inexactitudes sans nombre qu’ils ont mises en circulation. On ne saurait donc se tenir trop en garde à leur endroit et contrôler avec trop de soin les données qu’on serait tenté de leur emprunter.

C’est parles œuvres de MM. Max Millier, A. Kuhn et Roth qu’ont été inaugurés en Europe l’examen et l'exposé critiques des théories que supposent les textes des Yédas. Avec elles, la science a pris une allure indépendante et digne de toute notre attention, sinon de notre adhésion sans réserve.

Les services que M. Max Millier a rendus aux études védiques sont immenses ; il y aurait ingratitude et mauvaise foi à les taire, ou seulement à les diminuer. Sa grande édition du Rig-Vèda ^ accompagnée du commentaire de Sayâna, est un monument dont on doit autant de reconnaissance à l’auteur en raison de son utilité, qu’il mérite d’admiration pour avoir mené à bien une aussi lourde tâche. Quels éloges ne méritent pas aussi ses brillants travaux de vulgarisation * ! S’il a été donné au grand

1 Rig^Veda-Sanhitd, the sacred hymns of the brahmans togelher with the commentary of Sayànâcharya, edited by D' Mas Müller. 6 vol. in-4, 1849-1874. Nouvelle édition en cours de publication.

2 Les principaux ouvrages de M. Max Müller, qui se rattachent d'une manière plus ou moins directe au domaine de l’exégése védique et de la mythologie indoeuropéenne sont :

A history of ancient sanskrit Literature, 1859.

Lectures on science of language, 1866. En particulier le deuxième volume de

public de prendre une teinture de nos études, de concevoir l’idée de l’importance du Védapour l’histoire des origines de la civilisation indo-européenne, et de s’intéresser quelque peu à une branche de la science qui, à première vue, lui paraît si loin taine et d’un caractère si particulier, c’est grâce surtout à l’étendue de son savoir, à la magie de son style, et à l’ardeur de son zèle que ce résultat a été acquis. Voilà ses principaux titres : l’exégèse directe et proprement dite du Véda lui doit moins. Il a bien promis et commencé en 1869 une traduction anglaise des hymnes du Riff; mais jusqu’ici l’entreprise n’a pas dépassé l’impression d’un volume contenant douze hymnes aux Maruts tirés du premier mandala.

11 est peu vraisemblable que M. Max Millier termine jamais cette tâche. D’ailleurs, la partie qu’il en a faite, ainsi que ses autres travaux qui touchent à l’interprétation des Védas, ne laissent pas supposer de sa part des idées bien nettes et bien originales sur la véritable nature de la religion védique, et sur ce qu’on peut appeler le sens systématique des hymnes. C’est dans le domaine voisin, quoique bien distinct pour lui, de la mythologie indoeuropéenne qu’il a proposé des théories dont nous avons à tenir compte, parce qu’elles impliquent une conception particulière de l’origine du fond légendaire des documents védiques.

Pour M. Max Millier, et en ceci il a raison, la forme la plus ancienne des mythes indo-européens se trouve dans le Kig^ Véda; et ces mythes sont de « simples noms de phénomènes naturels, graduellement obscurcis, puis personnifiés et déi-

la traduction française de MM. Harris et Perrot. (Nouvelles leçons sur la science du langage. Influence du langage sur la pensée. Mythologie ancienne et moderne.)

Chips from a german Worhshop, 2 vol. 1867. Traduction française du pre. mier volume sous le titre d'Essa/s sur l'histoire des Religions, par M. G. Harris. Traduction française du second volume sous le titre à' Essais sur la mythologie comparée, les traditions et les coutumes, par M. G. Perrot.

Science of religion, 1873.

Lectures on origin and growth of religion, 1879. Traduction française par M. J. Darmesteter.

Physical Religion, 1891.

fiés * ». Les phénomènes en question ont pour principaux agents le soleil et l’aurore auxquels il convient de joindre le ciel, la terre, le vent, le feu, les eaux, etc. Dans la mythologie védique, ces êtres ou ces phénomènes divinisés portent encore souvent leurs noms primitifs, et dans ce cas, ce ne sont pas des mythes au vrai sens du mot ; ils ne le deviennent qu’alors que l’idée divine se joint au nom d’un phénomène naturel ou d’une entité cosmique qui ne sont plus conçus comme tels par suite d’une altération phonétique du mot destiné primitivement à les désigner. Il en est ainsi de Daphné dans la mythologie grecque dont le nom n’est qu’une forme modifiée du sanscrit dahâna, l’aurore considérée comme la brillante (rac. A briller).

Le mot Daphné a cessé de désigner l’aurore en cessant de conserver la forme originairement adéquate à ce sens ; mais son objet réel étant oublié, on y a substitué instinctivement un objet imaginaire, — une femme divine ou en rapport avec les dieux — , c’est-à-dire une figure mythique. Différents traits relient d’ailleurs le dérivé mythique à son antécédent réel : Daphné est une demi-déesse comme l’aurore est une déesse, et comme elle, elle appartient au sexe féminin ; les traces de la transition sont encore visibles.

La réelle Dahanâ est devenue la fabuleuse Daphné parce que certains sons du premier de ces mots ont subi des changements qui ont donné naissance au second : donc la fable ou le mythe est le résultat d’une altération ou d’une maladie du langage.

Mais jusque-là nous n’avons que l’explication du nom des mythes ou de leur origine verbale. Il reste à voir comment se sont développées les légendes qui les concernent. C’est ici que M. Max Millier fait intervenir l’influence des formules mythiques, c’est-à-dire de phrases proverbiales dont la forme et le sens ont subi des modifications analogues à celles des noms mythiques ; l’histoire des mythes est due aux mêmes causes que les mythes eux-mêmes.

1 Essais sur la Mythologie comparée, p. 99 de la traduction française.

Si l’on admet, par exemple, avec M. Max Millier, que Képhalos est un ancien nom du soleil et Prokris un ancien nom de la rosée, la phrase « Képhalos aime Procris » à laquelle se rattachent les développements delà légende mythique correspondante, n’est que la transcription due à la maladie du langage d’une phrase antérieure ainsi conçue : « Le soleil baise la rosée du matin. » Il va de soi que cette première formule n’est à son tour que l’expression poétique ou imagée d’un phénomène naturel dont la constatation est à la portée de tout le monde.

Ainsi l’homme primitif, dans notre race du moins, a eu l’imagination frappée parle spectacle des incidents auxquels donnent lieu dans la nature le jeu des éléments en général, et plus particulièrement les effets de la chaleur et de la lumière solaire sur l’ensemble ou les détails du milieu physique où ils s’exercent. Ces impressions se sont traduites en formules imagées et dans lesquelles les éléments ou les corps célestes étaient à la fois personnifiés et divinisés.

Enfin, à un troisième moment, cette religion naissante devenait mythologie par suite de l’attribution à des êtres imaginaires des noms et des formules dont l’application à des êtres réels avait été perdue de vue, en raison des changements que ces noms avaient éprouvés dans la suite des temps.

Cette théorie dont le moindre défaut n’est pas de laisser bien vagues les rapports delà religion et de la mythologie, car, tout en permettant de croire que celle-là comme celle-ci avait pour cause première une maladie du langage, M. Max Millier ne lui en attribue pas moins une origine qui tient à la constitution même de l’esprit humain, eut pendant quelque temps un succès aussi rapide que général. De toutes parts on la célébra, on la propagea et on la commenta. MM, Bréal en France *, Cox en Angle-

1 Hercule et Cacus, thèse de doctorat, 1863. Réimprimé dans les Mélanges de mythologie et de linguistique (18'/7).

Je dois signaler comme se rattachant à la même méthode les brillants et savants ouvrages de MM. E. Sénart (La Légende du Buddha, 1875), et J. Darraesteter (H’aM)-vatdt et Ameretât (1875); Ormazd et Ahriman (1877).

terre‘, Schwartz, en Allemagne de Gubernatis en Italie^, etc., considérèrent l’hypothèse de M. Max Muller comme un terrain solide sur lequel on pouvait édifier en toute sécurité. On en arriva très vite à le croire si ferme qu’on se dispensa de preuves particulières pour chaque cas particulier. Dès l’instant où toute la mythologie dérivait de formules se rapportant d’abord au soleil dans ses différents rapports avec les objets qu’il éclaire, ou considéré sous les différents aspects qu’il présente, à quoi bon rétablir tous les intermédiaires? Aussi s’abstint-on de les rechercher ou, tout au moins, de les appuyer sur des raisons décisives, et l’on se contenta d’explications dans le genre de celle-ci dont le caractère extra- conjectural se décèle à chaque trait :

« M. Cox, s’attachant exclusivement à une tradition qui fait de Niobé une fille de Phoronéus, héros parent de Prornéthée et d’Héphestios, dieu du feu comme eux, considère l’épouse d’Amphion comme la personnification du nuage, assimilé à l’épaisse fumée d’un feu céleste. Niobé serait ainsi une sorte de Néphèlé dont les nombreux enfants, c’est-à-dire les nuées, sont percés par les traits du dieu solaire. La douleur la change en pierre, comme, pendant l’hiver, l’eau du ciel se change en glace dans les contrées montagneuses. Quand Niobé pleure sur son rocher, elle est la nuée accrochée aux pics des montagnes, d’où tombent les gouttes de pluie, comme des larmes*. »

La méthode devint d’usage si facile qu’aux mythologues proprement dits se joignirent bien vite les amateurs, et qu’auprès d’ouvrages où la doctrine était développée d’une manière spécieuse, sinon probante, on en eut d’autres, comme ceux de

1 Mythology of the Aryan Nations. 1870.

2 Ursprung der Mythologie. Berlin, 1860. — Toutefois les idées de Schwartz se rattachent plutôt encore à celles de Kuhn qu’à celles de M. Max Millier,

3 Zoological Mythology (iSl'Z). — La mythologie des plantes{i81S). — Traduction française du premier de ces ouvrages sous le titre de Mythologie zoologique, par P, Reguaud (1874).

* Decharme, Mythologie de la Grèce antique (1879), p. 536.

MM. Ploix ‘ et Ehni -, dans lesquels l’abus du système et l’emploi machinal du procédé ont abouti à des résultats qu’il est difficile de prendre au sérieux.

Une réaction ne pouvait manquer de se produire. Elle vint presque en même temps de deux côtés h la fois, de celui des indianistes et de celui des folkloristes.

Parmi les premiers, Bergaigne, après avoir sacrifié comme tout le monde aux théories solaires, fut celui qui, brûlant les dieux qu’il avait adorés, leur porta les plus rudes coups en s’efforçant démontrer que les formules védiques, loin de consister en observations provoquées par la contemplation du soleil et de l’aurore, s’appliquaient en général aux cérémonies du sacri fice. Les hymnes védiques étaient donc vraisemblablement, d’après lui, l’œuvre de prêtres qui n’avaient pas eu souci, à un moment donné du moins du développement religieux chez les Hindous, de les mettre en rapport direct avec d’autres objets que ceux du culte védique, c’est-à-dire le feu, l’oblation et les dieux qui y participent.

Les folkloristes dirigés par M, Gaidoz, directeur-fondateur d’un recueil périodique (Mélusine) destiné à recueillir la matière mythique partout où elle se trouve et abstraction faite du souci d’en rattacher l’explication aune théorie quelconque, et M. A. Lang, l’auteur de différents travaux publiés en Angleterre sur la mythologie populaire, s’attaquèrent surtout par le sarcasme à M. Max Millier et à ses adhérents. La chose était facile, particulièrement à l’égard de ces derniers, dont les explications, trop souvent dénuées d’un caractère convaincant prêtaient si aisément à la raillerie. Ce procédé de critique par le ridicule s’étayait d’ailleurs sur une base sérieuse. En général, les plai sauteries de MM. Gaidoz et Lang tendent à montrer qu’un critérium sûr fait presque toujours défaut aux identifications à

1 La nature des dieux, 1889. — Le Surnaturel dans les Contes populaires (1891) du même auteur est, au contraire, une étude intéressante et bien faite sur le sujet indiqué par le titre.

2 Ber vedische Mythus des Yama. Strasbourg (1891).

l’aide desquelles les imitateurs de M. Max Millier prétendent rendre compte des mythes indo-européens. C’est ainsi que l’ironique et spirituel directeur de Mélusme a entrepris de prouver que Cadet Roussel est un mythe solaire, au moyen d’arguments qui ne le cèdent en rien en valeur probante à ceux dont on se sert dans l’école à laquelle il s’attaque pour ramener Purûravas au soleil et Urvaçi à l’aurore.

C’est néanmoins dans la voie ouverte par Bergaigne, que se trouvent les raisons les plus décisives de douter de la valeur des doctrines mythologiques de l’école mullérienne, surtout si l’on considère que, là même où ce savant admettait encore le ressouvenir d’anciennes conceptions naturalistes, on a tout lieu de ne voir, comme j’essaierai de le prouver plus loin, que des allégories recouvrant des données liturgiques. Or, si dans la grande généralité des cas, ni le soleil, ni l’aurore, ni la lune, ni même l’éclair ou le tonnerre ne sont les objets véritables des mythes védiques, toute la théorie de M. Max Muller s’écroule par la base, sans qu’il soit besoin de la soumettre à une critique de détail déjà faite de différents côtés et dont les conclusions se rejoignent en les confirmant à celles qui portent sur l’ensemble du système.

D’ailleurs, si l’on sort du cadre des arguments de fait pour examiner la question au point de vue logique, comment admettre que des hommes aussi primitifs que l’étaient vraisemblablement nos ancêtres indo-européens à l’époque de la mythologie naissante, aient été impressionnés par les phénomènes célestes au point de tirer des émotions qu’ils provoquaient en eux un fond de phrases proverbiales qui aurait été la source exclusive de tout le développement mythique ultérieur? Les observations faites sur les peuples sauvages ou à demi cultivés ne nous montrent rien de semblable. Ce n’est pas à l’aurore de la civilisation que l’homme s’étonne des phénomènes naturels, même les plus merveilleux. Une habitude qu’on peut appeler héréditaire, une disposition instinctive à ne pas s’émouvoir des choses au milieu desquelles on vit, les a si bien familiarisés, soit

DE LA MYTHOLOGIE INDO-EUROPEENNE avec le retour régulier du soleil et des saisons, soit avec l’irrégularité même des intempéries et du beau temps, que ces changements ont lieu sans leur causer de surprise. La perturbation de ces conditions habituelles des faits astronomiques et météorologiques, bien plus que leur maintien, aurait été pour eux un motif d’étonnement et d’émotion. Des jours de vingt-quatre heures ou des hivers sans fr imas, voilà ce qui aurait pu agir fortement sur leur imagination. Qui ne sait que le développement même de l’astronomie, comme celui de toutes les sciences, a été provoqué, non pas par l’admiration, mais par le besoin. Il est à remarquer aussi que chez les poètes les plus anciens et particulièrement dans Homère, si prodigue de figures et de comparaisons empruntées aux scènes de la nature, les pliènomènes célestes ne sont mis que rarement à contribution. Surtout, il n’est pas d’exemple, je crois, dans la littérature indo-européenne, si l’on fait abstraction des hymnes védiques dont le sens est précisément en cause, de morceaux très anciens où ils soient l’objet de considérations ou de descriptions provoquées par le seul intérêt qu’ils inspirent; et c’est pourtant d’un intérêt de ce genre que la mythologie serait éclose dans l’hypothèse mullérienne. La contemplation poétique ou craintive des corps célestes, les méditations émues sur les vicissitudes auxquelles ils sont soumis, sur les phénomènes dont ils sont la cause, sur l’éclat particulier qui les distingue les uns des autres, ne sont pas choses ancien nés; du moins rien ne nous le prouve. Il faut arriver presque jusqu’à l’école romantique et à Ghâteaubriand, pour trouver des peintures du ciel n’ayant d’autre but que ces peintures mêmes, ou le genre d’émotions qu’elles suggèrent aux époques de civilisation avancée. Ne nous sera-t-il pas permis d’en inférer que les formules d’astronomie populaire colorées de poésie d’où toute mythologie serait née, n’ont jamais existé que dans la brillante imagination de M. Max Mïiller?

Sur le terrain de la mythologie védique, l’illustre professeur d’Oxford, n’a pas eu seulement des disciples et des adversaires;

de bonne heure il a trouvé dans la personne d’Adalbert Kuhn (mort en 1881) un émule dont les théories voisines des siennes en ont balancé le succès. C’est surtout dans le célèbre mémoire sur la Descente du feu et du breuvage des dieux * que Kuhn a exposé ses idées sur les origines de la mythologie indoeuropéenne.

L’ouvrage de Kuhn nous offre le phénomène, moins rare qu’on ne pense, d’un travail scientifique excellent pour le moment où il a paru, mais dont la supériorité même a été nuisible à la science en en arrêtant les progrès et en faisant autorité, alors qu’il n’aurait dû servir qu’à stimuler l’émulation et à provoquer des recherches plus approfondies encore sur un terrain dont les fouilles n’avaient encore qu’effleuré la surface. Sa valeur réside surtout dans la richesse des matériaux que l’auteur a réunis à l’appui de sa thèse et dans l’art avec lequel il a su les mettre en œuvre; par malheur, l’idée fondamentale de la thèse est fausse.

Comme le titre de son livre l’indique, Kuhn a pris à tâche de prouver que le feu était considéré par les Indo- Européens comme apporté du ciel par l’éclair. Des idées analogues auraient été attachées à l’origine du Soma, ou de la liqueur du sacrifice, qu’un aigle serait allé chercher au ciel dans l’arbre qui figure les nuages, et qui n’est autre que la pluie fécondante^. Les deux principaux éléments du sacrifice, et tous les mythes qui s’y rapportent, ont donc leur point de départ dans les phénomènes atmosphériques qui accompagnent l’orage. On voit par là en quoi les idées de Kuhn diffèrent de celles de M. Max Millier et en quoi elles leur ressemblent. Pour le premier, c’est la lutte

1 Bie Herabkunft des Feuers und des Gôttertranks, ein Beitrag zur vergleichenden Mythologie der Iiidogermanen, 185d. Réédité par le fils de l’auteur, M. E. Kuhn, en 1885. — Cet ouvrage a été analysé par F. Baudry dans la Revue germanique (1861) t. XIV et XV. — A. Kuhn est aussi le fondateur de la 'Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung qui contient de lui plusieurs travaux se rattachant à l'objet traité dans le livre qui l’a rendu célébré. Les principaux d’entre eux ont été réunis dans le deuxième volume des Mythologische Studien, publiés par M. E. Kuhn.

2 Pour les idées de Kuhn sur l'origine d’Agni et de Soma, voir surtout Herabhunft, etc., p. 8, 26, 28, 117 223, 226-221, 2« édit.

des éléments telle quelle se manifeste dans le ciel au sein du nuage orageux qui a surtout fait impression sur l’homme et déterminé dans une large mesure, sinon la direction qu’ont prise ses croyances, du moins les formes qu’a revêtues le culte qui les accompagne ; pour le second, les mêmes effets sont dûs plutôt aux sentiments qu’éveillait chez l’Indo-Européen la contemplation du ciel serein et des phénomènes lumineux dont les astres sont le foyer, combinés avec des conditions psychologiques particulières auxquelles les déviations du langage ont donné naissance.

Mais tous les deux sont d’accord pour attribuer au spectacle de ce qui se passe au ciel la raison initiale des fables qui, sous le nom de mythes, se lient si étroitement à toutes les manifestations de l’idée religieuse chez les peuples de race indo-européenne.

Les théories de Kuhn prêtent par là aux principales objections qu’encourent celles de M. Max Millier. De plus, elles s’appuient, nous l’avons dit, sur une erreur fondamentale. Les textes védiques dans lesquels Kuhn a cru voir la désignation de l’éclairt s’appliquent en réalité au feu du sacrifice. Pareillement, ceux qu’il interprète à la suite des Hindous, il est vrai, comme impliquant l’idée de la descente du soma apporté du ciel sur la terre par un aigle, signifient tout le contraire. C’est d’ici-bas, et plus précisément de l’autel où le sacrifice est célébré, que le soma, ou la libation en général, s’élève vers les deux qu’il est destiné à alimenter et à soutenir.

Du reste, si l’on sort du domaine des textes mal interprétés, les preuves fournies par Kuhn à l’appui de sa thèse sont des plus fragiles. Voici un exemple des raisonnements auxquels il a recours L D’après certaines légendes grecques, c’est Phoronée, et non Prométhée, qui aurait apporté le feu aux hommes. Or, ce Phoronée est le fils de Méléa ou du frêne, arbre qui représente les nuages ; d’où il est permis de conclure qu’il est une personnification de l’éclair. D’ailleurs, le sanscrit bhuranyù

‘ Die Herabkiinft, etc., p. 25, scqq., 2® édition.

4i LE RIG-VÉDA ET LES ORIGINES

épithète d’Agni dans le Rig-Véda, correspond presque lettre pour lettre au grec ‘hsoovrJ;. Donc Agni hliuramjd est le feu du sacrifice en tant qu’apporté du ciel par l’éclair.

J’avouerai que les déductions de ce genre me laissent absolument sceptique : ce qu’il fallait démontrer, à savoir que Phoronée ou Bliuranyû représente l’éclair, reste après comme avant à l’état de question, et de question insoluble à l’aide des seuls documents dont nous disposons pour trancher le problème. Si, d’autre part et comme j’espère le faire voir, les hymnes védiques qu’on invoque en faveur de conclusions analogues établissent justement le contraire, je me crois en droit de chercher ailleurs que dans les solutions proposées par Kuhn le mot de l’énigme dont M. Max Millier nous offre de son côté une explication également inadmissible.

Dans le cadre des travaux dont les Védas ont été l’objet, ceux des deux savants dont nous venons d’apprécier les théories se rattachent plus spécialement à la mythologie et à la religion; les ouvrages de M. Roth, auxquels nous arrivons dépendent plutôt de la philologie lexicographique et grammaticale ^

C’est à ce savant que revient l’honneur d’avoir entrepris et achevé le premier une intez'prétation d’ensemble et marqué d’un caractère personnel des hymnes àaRig- T'e’rfa. Onpeut considérer ainsi, en effet, la partie védique du grand Dictionnah'e dit de Saint-Pétersbourg dont il est l’auteur exclusif; de même qu’on ne saurait mettre en parallèle avec cette tâche les traductions antérieures de Langlois et de Wilson, puisqu’elles suivent en général, comme nous l’avons vu, les indications de Sayâna, et manquent complètement d’indépendance à l’égard des traditions

1 Outre la partie védique du grand Dictionnaire de Sain(~Pétersbourg , M. Roth est l’auteur des travaux suivants ;

Zur Litteratur und Geschichte der Veja, 1846.

Jâska's Nirukta sammt den Nighantavas, 1852.

Differents articles d’exégése védique dans le Journal de la Société asiatique d'Allemagne, la Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung, de Kuhn, les Iniische Studien, de M. Weher, etc.

brâhmaniques. M. Roth, au contraire, s’est affranchi délibérément du joug de l’exégèse indigène, et le seul fait d’avoir osé prendre ce parti et montré les raisons qui l’autorisaient à l’adopter rendait un immense service aux études védiques. Cette résolution hardie était la principale condition de leur progrès, et rien de sérieux n’était possible avant qu’elle ne devint le point de départ d’une méthode nouvelle.

En matière de mythologie, M. Roth ne paraît pas s’être attaché exclusivement à telle ou telle doctrine particulière qui aurait servi de guide à son interprétation. A cet égard, il s'est tenu, ce semble, dans une sorte de naturalisme éclectique inspiré par ce qu’il trouvait de plus acceptable et de mieux établi par les textes, soit dans les explications des Hindous, soit parmi celles des savants d’Europe.

Au point de vue de l’explication verbale, M. Roth a substitué à l’autorité des Hindous, c’est-à-dire surtout à celle de Yàska et de Sayâna, les indications du sens commun appuyées sur les données de l’étymologie et de la philologie comparée. La méthode eut été excellente si le rationalisme érudit et voulu d’un professeur d’Université allemande au xix° siècle, constituait une disposition facile à mettre en harmonie avec l’état d’esprit dans lequel les auteurs des hymnes védiques les ont conçus et rédigés quelque dix siècles avant Jésus-Christ.

Ceux-ci avaient-ils une logique et une rhétorique qui leur fût propres ainsique M. Roth le demandait ironiquement un jour à ceux qui, comme Bergaigne, trouvaient ses procédés d’exégèse trop raisonnables, et par là, trop étroits ? Certes non. Les grands traits de l’intelligence humaine ont toujours été les mêmes ; mais il y a des nuances qui en distinguent surtout la jeunesse de la maturité. C’est ce que M. Roth ne paraît pas avoir voulu comprendre quand il s’est obstiné au nom du bon sens à faire froide mine aux explications que Bergaigne appuyait sur ce qu’il a appelé les paradoxes védiques, auxquels il convient de joindre tous les tours singuliers dus à un diction plutôt juvénile et originale, — et comment celle des auteurs des hymnes ne l’aurait-

elle pas été? — que réellement inconséquente et illogique. Qu’y a-t-il d’inadmissible, par exemple, à entendre ce passage de l’hymne du RV., I, 29, 4, sasàntu tyà àrâlayo bôdhantu... râtàyah, de la manière suivante : « Que les absences de dons s’endorment, que les dons s’éveillent »; c’est-à-dire, l’heure est venue de sacrifier. Non seulement, le sens ainsi obtenu est rigoureusement conforme aux indications de la grammaire et de l’étymologie, mais il porte une couleur pittoresque et animée qui, sans nécessiter l’hypothèse d’un entendement différent du nôtre de la part de l’auteur, est bien en harmonie avec l’idée qu’on peut se faire du précoce raffinement de la rhétorique de poètes primitifs qui s’efforcent de suppléer à la pauvreté de leurs idées par des artifices d’expression à la fois naïfs et hardis. M. Roth, sans s’arrêter à ces considérations, a mieux aimé attribuer au mot àrâti la signification de « démons qui stérilisent les bons mouvements des hommes et s’opposent à leurs succès », c’està-dire substituer au nom de la logique apparente une conception imaginaire, au sens exact exprimé par l’antithèse imagée du texte.

Cet exemple pris entre mille du même genre, suffira pour donner une idée de la manière dont s’est exercée l’exégèse raisonnée de M. Roth, et quel en est le défaut*. Une conséquence naturelle de ce mode d’interprétation a été la multiplication indéfinie du sens des mêmes mots, au gré des prétendues nécessités

1 M. Roth a pris soin d’indiquer à l’aide d’un exemple très caractéristique le principal trait de sa méthode dans le passage suivant de la Préface qu’il a mise en tête des Soixante-dix hymnes du Itig-Véda, traduits par MM. Geldner et Kaegi : —

« On aboutit à d’étranges explications, non seulement dans l’Inde, mais chez nous-mêmes à propos des textes védiques, alors qu’au lieu de les chercher dans la lumière qui nous entoure, ou les poursuit dans un lointain obscur où elles se dérobent. Le premier pâda du vers I, 104, 4, du Rig-Véda (yuyôpa ndbhir ùparasyâyôh). — J'ajoute le' deuxième, dont le sens est inséparable de celui du précédent : prd pürvâbliis tirate râétj çùrah), signifierait, par exemple, d'après Sayàna : « La demeure de l’agité (le démon), qui se trouvait au-dessus (des eaux) était cachée. » Un traducteur moderne a rendu ce même passage de la manière suivante ; « La nombril du voyageur qui suit (c’est-à-dire la masse ronde pareille à un nombril du nuage qui s’approche), fait qu'on s'égare. » Mais

logiques du contexte. On sait quelle guerre ardente Bergaigne a faite à cet expédient si fécond en explications arbitraires et fautives. Nul doute qu’à cet égard il n’ait le dernier mot. Tant qu’elle n’est pas achevée la science progresse ainsi, en prenant à l’œuvre d’hier, et sans souci de la ruiner, les matériaux de celle de demain : M. Roth a entamé à bon droit l’autorité des commentateurs de l’Inde, mais en restant trop soumis encore à l’influence des traditions et en même temps trop enclin, quelque contradictoire que cela semble, à s’abandonner aux suggestions d’une logique abstraite. Bergaigne a été novateur à son tour, nous le verrons, en poussant plus loin que M. Roth les résultats de sa défiance à l’égard des exégètes hindous. Vis- à-vis d’eux, il a mis en pratique le système de la table rase, et les a traités comme s’ils n’étaient pas. En général, il n’a voulu voir que les textes, et s’est tenu en garde aussi bien contre les explications prétendues traditionnelles venues de l’Inde, que contre les préjugés dont l’éducation d’un savant de nos jours peut être la source. Mais en dépit de ces différentes façons d’agir et des polémiques expresses ou sous-entendues qui ont eu lieu entre l’indianiste allemand et son émule de France, celui-ci parlait en toute sincérité et n’exprimait que la vérité stricte en reconnaissant celui-là comme son maître. A prendre les choses de haut, y a-t-il en effet de meilleur disciple que celui qui élargit.

ne pourrions-nous pas rester tranquillement sur terre et traduire : « La maison du plus proche voisin est rasée », c’est-à-dire n'est plus visible lorsque l’orage a rempli l’air d’obscurité, de poussière et de pluie? » —

Aucune de ces explications n’est la bonne, — le passage en question signifiant que « le nombril de l'âyu inférieur (le fond des libations où prend naissance Agnj tfja), se cache (tandis que) le héros (allusion à Indra ou à Agni jâtâ) s’avance et brille à l’aide de celles qui sont en avant (la superficie des libations). » — Mais il se trouve que celle de M. Roth, malgré la clarté qu’elle doit à l’absence de recherche, au terre à terre qui la caractérise, est la plus éloignée du vrai sens, attendu qu’elle fait abstraction, ou à peu près, des métaphores très réelles dont Sayàna et « le traducteur moderne » se sont au moins aperçus, s’ils ne sont pas parvenus à en lever le voile. D’ailleurs, dans des documents où l’on peut affirmer a priori qu’il s’agit du sacrifice, le sens le plus naturel et le plus vraisemblable n’est-il pas celui qui s’applique aux choses mêmes du sacrifice, et n’est-ce pas là la vraie lumière à l’aide de laquelle il faille se guider?

même au prix de transformations nécessaires, les enseignements qui ont été le point de départ des siens propres * ?

Mais tous les savants ne sont pas doués de façon à pouvoir féconder les leçons qu’ils ont reçues. Grassmann en est l’exemple. En ce qui concerne les études védiques, on ne peut guère en effet le considérer que comme le metteur en œuvre des données fournies par M. Roth. Son Lexique du (Leipzig,

1873-75) dont l’utilité en tant qu’instrument d’études sur le vocabulaire des hymnes ne saurait être trop appréciée, n’est en général que le développement de la partie du Dictionnaire de Saint-Pétersbourg consacrée à la langue védique. C’est dire qu’au point de vue explicatif il encourt les mêmes reproches : les significations indiquées sont souvent le fruit de considé-

1 Signalons comme se rattachant à l’enseignement de M.Roth, — la traduction d’une partie des hymnes du Rig-Véda par MM. K. Geldner et A. Kaegi, publiée sous le titre à^Siehenzig Lieder der Rigveda, mit Beitrâgen von R. Roth, 1875; — l'ouvrage de M. Z immer intitulé ; Altindisches Leben. Die Gultur der vedischen Arier nach den Samhitâ dargestelit, 1 vol. 1879; — Der Rigveda, die alteste Literatur der Inder, von A. Kaegi. 1 vol., 2“' éd. 1881. — Altindische Syntax, von B. Delbrück, Halle, 1F88, etc.

En ce qui regarde la manière de traduire le Rig-Véda, M. Roth dans le Journal de la Société asiatique d' Allemagne, t. XXIV, p. 301, a posé ce principe dont on ne saurait le plus souvent contester la justesse, « qu’une traduction exacte est le meilleur des commentaires, » et il a essayé de le démontrer pratiquement en rendant en vers blancs d’une manière « aussi complète que possible i> le sens de deux hymnes du Rig-Véda, I, 165 et 11, 38. Mais il ne paraît pas avoir songé que sa théorie n'est applicable qu'aux textes dont le sens est sûr, ce qui n'est nullement le fait des hymnes védiques en général, et particulièrement des deux qu'il a entrepris de faire passer en allemand. A chaque pas, il y avait lieu soit de donner les raisons de l’ostracisme dont il frappait telles ou telles explications antérieures, soit de démontrer la justesse de celles qu'il a cru devoir leur substituer, en d’autres termes de justifier ses préférences à l’aide de discussions dont le défaut ne nous laisse le choix qu'entre une confiance aveugle dans l'inr faillibilité du maître, ou des doutes qu'il n’a pas pris la peine de prévenir. Se borner à dire qu’on « croit avoir atteint le but d’une façon satisfaisante » est une assertion qui n’est de mise qu’auprés de ceux qui ont la foi. En réalité, presque tout est contestable dans la traduction de M. Roth, et loin d’avoir prouvé, comme il le pense, qu'il était en droit de se dispenser de commentaire, il a fourni l'un des exemples les [dus éloquents auxquels on puisse avoir recours pour soutenir la thèse opposée. (Cf. pour un point de vue tout différent, la Préface de la traduction des hymnes védiques de M. Max Müller, M. Roth y pensait sans doute en se faisant l'avocat de l’opinion contraire,)

rations qui dépendent trop de la teneur apparente du passage d’où le vocable qu’elles concernent est tiré, et elles sont multipliées artificiellement pour un même mot par pure substitution de différentes acceptions spécieuses à la seule qui soit exacte et véritable.

La traduction du Rig-Vèda du même savant (2 vol., Leipzig 1876-1877) reflète nécessairement les défauts de son Lexique. Elle a toutefois le mérite d’être claire et de suivre de près le texte tel que l’auteur l’a compris, malgré le surcroît de difficultés auxquelles il s’est volontairement soumis en lui donnant la forme métrique.

La conception mythologique de Grassmann n’est ni plus originale, ni plus systématique que celle de M. Roth. 11 admet comme celui-ci la réalité du naturalisme extérieur des hymnes sans prendre parti, à ce qu’il semble, entre les théories de Kuhn et celles de M. Max Millier.

D’autres questions l’ont intéressé davantage; ce sont celles qui se rattachent au classement des hymnes, abstraction faite de l’arrangement traditionnel, et en tenant compte des auteurs auxquels ils sont attribués, des divinités qu’ils célèbrent, du nombre et de l’espèce des vers qu’un même hymne contient, etc. A cet égard Grassmann a déjà essayé de montrer, avant Bergaigne* et M. Oldenberg^ que ces différentes circonstances ont dû concourir à déterminer l’ordre dans lequel les hymnes ont été classés par livres ou mandalas, et disposés ensuite à l’intérieur de chaque mandata.

11 semble bien que les savants qui se sont attachés à ces considérations ont essayé d’en tirer à différents égards des indications plus précises qu’on ne saurait les attendre d’une semblable méthode. Ils ont surtout nourri l’espoir d’y puiser des renseignements sur les rapports chronologiques des hymnes les uns à l’é-

1 Dans les articles du Journal asiatique ùe novembre et décembre 1887, intitulés : La division en adhyâyas du Rig-Ve'da, et ceux de janvier et févr.-mars 1889, intitulés : Recherches sur l'histoire de la liturgie védique,

* Dans son livre. Die Hymnen des Rig-Veda, Berlin, 1888.

gard des autres et de telles parties d’un même hymne vis-à-vis du reste, dont ils se sont exagéré la sûreté et l’importance. Dans tous les cas, Grassmann est parti soit de données de ce genre, soit de remarques fondées sur le style, la prosodie et les autres circonstances d’un genre particulier, pour opérer un triage dont les résultats ont été tantôt d’exclure comme interpolés tels ou tels passages d’un hymne donné, tantôt de considérer tel ou tel hymne dans son entier comme étant de composition tardive eu égard à l’ensemble de la samhitâ. Les morceaux mis ainsi de côté ont été rejetés par lui à la fin des volumes de sa traduction du Rig-Véda. Mais le plus souvent le critérium auquel il a obéi pour établir cette distinction paraît insuffisant, et toute cette partie de son travail laisse l’impression de la mise en œuvre très téméraire de considérations très subjectives.

Presque en même temps que celle de Grassmann, paraissait une autre traduction allemande du Rig-Véda^ à\xQ à M. Alfred Ludwig, ancien élève de M. Weber. L’auteur la fit suivre successivement de notes étendues^, d’un volume servant d'introduction sur La littérature des mantras et l'Inde ancienne^, ei de plusieurs index destinés à indiquer les passages cités des différents ouvrages appartenant à la littérature védique, à renvoyer aux passages qui sont de nature à fournir des explications sur la signification des mots rares, difficiles ou importants du texte des hymnes, à réunir certaines observations grammaticales, etc. M. Ludwig ne s’est pas astreint dans ce

laborieux ouvrage à reproduire, comme M. Roth suivi par Grassmann en avait donné l’exemple pour quelques hymnes, la

1 Der Rigveda oder die heiligen Hymnen der Brahmana, zum ersten Male vollstiindig ins Deutsche übersetzt, von Alfred Ludwig. 2 vol. Prague, 1876.

2 Commentar zur Rigveda-Üebersetzung. 2 vol. Prague et Leipzig, 1883.

2 Die Mantralitteratur und das alte Indien, als Einleitung zur Uebersetzung der Rigveda, 1 vol. Prague, 1878.

Register der Belegestellen,Yerzeichniss der Conjecturen ', Glossar sachiichesund grammatisches Reperlorium für den Rigveda, 1 vol. Prague, Vienne et Leipzig, 1888. C’est le dernier volume des six qui composent l’ouvrage.

forme métrique du recueil original. Malheureusement, sa traduction n’en est pas plus claire pour cela. Le plus souvent, elle n’est qu’une sorte de calque du texte sanscrit tout à fait insuffisant pour donner une idée nette du sens qu’il s’agissait de reproduire. Je ne crois pas exagérer en disant que, souvent, la rédaction allemande de M. Ludwig n’est compréhensible qu’au moyen du sanscrit qu’il s’est proposé d’interpréter. Un pareil défaut, qui va directement contre le but de l’ouvrage, est des plus fâcheux. D’ailleurs, il est aggravé encore par l’orthographe réformée dont l’auteur a jugé à propos de faire usage. En général, donc, la partie interprétative du grand ouvrage de M. Ludwig n’est accessible qu’aux védistes, et ceux- ci mêmes n’y trouvent dans bien des cas que des sortes de transcriptions pures et simples dans une autre langue des textes védiques, où les éclaircissements les plus nécessaires font défaut. Si j”ajoute que l’arrangement particulier auquel ce savant a soumis les hymnes en rassemblant ceux qui s’adressent à une même divinité sans tenir compte de l’ordre du recueil et de sa division en mandatas, ce qui nécessite l’usage d’une table de concordance pour se reporter de la traduction aux textes dans les diflérentes éditions qui en ont paru, on comprendra le désagrément qu’éprouve le lecteur en se servant d’un instrument de travail dont l’auteur s’est plu à rendre l’emploi si difficile. C’est un ennui contre lequel il convient pourtant de réagir; l’œuvre entière n’en témoigne pas moins d’une grande diligence et d’un grand effort. Pas plus que celle de Grassmann, la traduction de M. Ludwig n’a de titres à rester définitive, mais la faute en est plus imputable à l’état dans lequel se trouvait la science au moment où elle a été exécutée qu’à un défaut de savoir, d’application ou d’aptitude de sa part. Les fantaisies grammaticales dont MM. Pischel et Geldner ont pu lui faire le reproche n’ont exercé en somme que peu d’influence sur sa méthode d’interprétation et c’est par d’autres côtés, à mon avis, qu’elle est exposée à de graves critiques.

Pour M. Ludwig, le naturalisme des hymnes n’a rien de pri-

mitif, et c’est en quoi il se sépare de l’école des mythologues. De

même que les Juifs en quittant l’aride Egypte ont éprouvé un étonnement mêlé de terreur religieuse en entendant le bruit du tonnerre et en voyant la lueur des éclairs, les Hindous, à mesure qu’ils se sont avancés vers les régions inter tropicales, ont été de plus en plus impressionnés par les phénomènes de ce genre, et de plus en plus portés à les considérer comme des manifestations de l’énergie de leurs dieux. C’est ainsi que leurs conceptions religieuses ont pris l’apparence d’un culte des forces de la nature. En réalité, la religion des Hindous védiques consistait dans l’idée que l’existence des hommes n’est possible que moyennant certaines faveurs des dieux obtenues en échange de dons qui leur étaient faits par l’intermédiaire indispensable des prêtres. Cette religion reposait par conséquent sur trois conditions essentielles, à savoir : la foi, les œuvres (ou le sacrifice) et la libéralité envers les brâhmanes ou les membres de la caste sacerdotale ^

Comme nous le verrons, l’exactitude de cette manière d’apprécier les croyances védiques est des plus contestables, ne serait-ce que parce qu’elle paraît supposer un développement indépendant des parties qu’on a l’habitude de considérer comme d’origine naturaliste dans les différentes branches ethniques de la religion et de la mythologie indo-européennes. Dans l’hypothèse qui vient d’être exposée, l’évolution de la mythologie grecque, par exemple, n’aurait rien eu de commun avec celle de la mythologie de l’Inde, et cela suffit, ce me semble, pour l’infirmer.

Moins acceptables encore sont les tendances évehméristes qui se manifestent de toutes parts dans l’ouvrage de M. Ludwig. Non seulement il voit des réalités historiques et géographiques dans les personnages qui figurent dans les hymnes, dans les guerres dont il croit y lire la description, dans les mers, les rivières, les montagnes qui y sont mentionnées, sans se demander si, dans la plupart des cas, on n’est pas purement et simplement

1 Der Rigveda, III, 262 seqq.

en présence d’expressions figurées et mythiques, mais il va jusqu’à essayer de retrouver dans des groupes d’êtres aussi manifestement fictifs que les Panis, la personnification de caravanes de marchands. De pareilles dispositions n’étaient pas de nature à faire accomplir de grands progrès à l’exégèse védique et, tout en rendant hommage aux consciencieux efforts que M. Ludwig a mis au service de la lourde tâche dont il s’est chargé, on ne peut pas dire qu’ils aient contribué d’une manière bien sensible à l’avancement de là science

Plus féconds, heureusement, en résultats qui resteront ont été les travaux de Bergaigne. C’est ce que je vais essayer de montrer en en retraçant l’esprit.

Dans ses rapports avec les méthodes antérieures d’interprétation des savants qui se sont appliqués à l’étude du Rig- Véda, celle de Bergaigne diffère surtout, pour le sens littéral, des tendances rationalistes de M. Roth et, en ce qui concerne les théories mytho- logiques, du naturalisme direct de M. Max Millier. En revanche, il se rattache fortement aux conceptions de Kuhn pour sa manière de considérer avec lui les deux principaux éléments du sacrifice, — le feu et le soma — , comme d’origine céleste. J’ajouterai tout de suite, qu’à mon sens, le système de Bergaigne est généralement vrai dans ses parties originales et généralement inexact dans les emprunts qu’il a faits à ses devanciers. On peut affirmer aussi, je crois, et c’est la conséquence de ce qu vient d’être dit, que le plus grand reproche qu’il encourt est de ne pas avoir assez abondé dans son propre sens, et qu’il aurait donné la véritable clé du Rig- Véda, s’il avait été à la fois assez indépendant vis-à-vis de ses émules et assez conséquent avec lui-même. Je serai d’autant moins suspect de partialité en sa faveur en portant ce jugement, que j’ai commencé par n’entrer qu’à demi au fond de sa pensée, et à résister aux théories les

1 M. Ludwig a publié récemment (1890) un mémoire intitulé üeber Méthode bei Interprétation des Rigveda, presque exclusivement consacré à des discussions contre MM. Pischel et Geldner à propos des données différentes des siennes contenues dans leurs Études védiques.

plus personnelles de sa Religion védique. Ce n’est qu’après m’être mis en présence des textes avec le ferme propos cartésien d’essayer d’en tirer directement ce qu’ils contiennent et de faire abandon de toute idée préconçue ou d’emprunt, que j’ai eu l'heureuse surprise de constater que j’arrivais par là à des résultats sensiblement voisins de ceux de Bergaigne. N’y avait-il pas là une garantie de la justesse des conclusions semblables auxquelles nous avions abouti ainsi chacun de notre côté et, pour ce qui me concerne, à la suite de dispositions qui n’étaient rien moins que faites pour produire cet accord, s’il n’avait pas été l’effet d’une impression produite par l’examen très sincère et très indépendant des éléments de la question?

J’entends surtout parler de la coïncidence de mes idées avec les siennes relativement au caractère liturgique des hymnes; sur ce point, je suis même allé bien au delà de lui, après avoir pensé tout différemment. A d’autres égards, j’avais toujours été son disciple. Le principe si vigoureusement défendu par lui que, dans le sanscrit védique comme dans le sanscrit classique, chaque mot ne doit avoir en général qu’une signification maîtresse, est d’une logique si évidente et d’une conformité si sûre avec l’expérience linguistique, qu’il entraîne forcément l'adhésion de tout esprit non prévenu et de quiconque a réfléchi aux conditions fondamentales du langage et à l’aspect qu’elles présentent dans tous les idiomes.

L’application de ce principe si juste, quoique si méconnu par les commentateurs de l’Inde et, à leur imitation, parles exégètes européens du Véda, s’est traduite dans les travaux de Bergaigne par de fécondes conséquences ; c’est par là qu’il en est arrivé à constater et à mettre en lumière les particularités du style des hymnes et à donner en quelque sorte les règles propres à la solution des énigmes et des paradoxes qui constituent l’un des caractères les plus distinctifs et les plus fréquents de ce style.

A ces éminents services rendus à l’interprétation verbale du Rig-Véda, se joignirent ceux non moins importants et dont j’ai

déjà parlé relatifs à la détermination du sens mj thique et religieux des hymnes. 11 a été l’un des premiers à voir, et le premier certainement à ériger en doctrine ce fait capital, qu’en général les chants védiques s’appliquaient au sacrifice et servaient à un but liturgique précis, au lieu d’être le reflet direct des émotions causées par le spectacle des phénomènes de la nature, et l’expression des sentiments qu’ils éveillaient dans l’âme des poètes qui les ont composés. Malheureusement, une grande partie des avantages qui pouvaient découler pour l’explication définitive du Rig-Yèda, de cette intuition si vraie du sens général des hymnes ont été stérilisés par la conservation de quelques théories courantes, à l’égard desquelles Bergaigne eut le tort de ne pas montrer autant d’indépendance qu’il en apporta à séparer sur d’autres points le résultat de ses propres recherches des idées qui lui semblaient sujettes à révision parmi celles de ses prédécesseurs. La descente du feu, la descente du soma, sont tout particulièrement des conceptions qu’il aurait dû n’accepter de Kuhn que sous bénéfice d’inventaire. Ces premiers pas dans une voie qui n’était plus celte qu’indiquent les textes examinés sans idées préconçues, l’amenèrent à considérer (d’une manière plus contestable encore) le sacrifice terrestre comme ayant son prototype, pour les Hindous des temps védiques, dans un sacrifice mystique qu’accomplissent au ciel les divinités qui y résident. Cette hypothèse entraînait celle d’un double Agni et d’un double Soma à l’usage de ces deux sacrifices ; et comme l’Agni céleste peut se confondre avec l’éclair et le Soma d’en haut avec la pluie, la théorie de Bergaigne se rejoignait par ce détour au naturalisme météréologique et orageux de Kuhn.

11 faut bien reconnaître, qu’à présenter les choses ainsi, l’invraisemblance du système devient au moins aussi grande qu’avec l’hypothèse du naturalisme direct contre lequel Bergaigne dans son ferme bon sens protestait si vivement. Quoi, les poètes védiques auraient eu constamment en vue, et d’un même coup d’œil, les phénomènes de l’orage considérés comme les éléments d’une liturgie céleste et mystique, et l’image ou le dédou-

blement à l’usage de la terre, de ces mêmes éléments dans leur emploi au sacrifice des hommes! Quoi, toutes les complications qui résultent de celte manière d'envisager le problème et dont les détails indéfiniment entrelacés rendent si fatigants et parfois si obscurs les exposés de la Religion védique, auraient occupé sans cesse le cerveau aux conceptions vraisemblablement très simples des sacrificateurs de l’époque védique ! Quoi, tant de rapports subtils et éphémères, et n’ayant pour véhicule et moyen de conservation que des documents où tout n’est que figures et énigmes, auraient pu constituer une tradition religieuse uniforme et durable! L’impossibilité est manifeste et saute aux yeux avec tant de force qu’elle suffit pour infirmer a priori les déductions, à la vérité aussi habiles que savantes, mais d’une invraisemblance qui défie l’adhésion, du grand ouvrage de Bergaigne.

D’ailleurs, et à supposer qu'il ait pu fournir des preuves solides de sa théorie sur le domaine du texte des hymnes, étaitil en droit d’écarter d’une manière aussi complète qu’il l’a fait la question des origines et des conditions de la religion indo-européenne, quand il s’agissait de fixer celles de la x’eligion védique? Quel que soit le sentiment que l’on ait sur les rapports de détail qui régnent entre celle-ci et celle-la, il est impossible, à mon avis, d’en considérer l’ensemble respectif comme mutuellement indépendant, et dans ce cas toute explication qui ne concerne que l’une ou l’autre risque fort d'étre démentie et détruite par un examen qui porterait à la fois sur l’une et sur l’autre.

Ces critiques expliqueront pourquoi je serai si souvent dans ce livre en désaccord avec Bergaigne, tout en reconnaissant qu’en général mes idées peuvent être regardées comme la suite logique de la plupart des siennes.

Dans tous les cas, les principes qu’il a établis et entourés de démonstrations sur la lexicographie et la rhétorique védiques, à côté des preuves si solides et si nombreuses qu’il a fournies du caractère liturgique des hymnes et de l’importance prépondérante du rôle qu’y jouent Agni et Soma, constituent, on ne

saurait trop le redire, l’effort le plus puissant et le plus heureux qui ait été fait jusqu’à présent en Europe pour expliquer le Véda. Désormais tout ce qui, à ces différents égards, nes’étaiera pas sur ses travaux sera frappé d’avance de stérilité et d’im puissance.

C’est ce dont vont nous fournir la preuve les Vedische Studien de MM. Pischel et Geldner, c’est-à-dire l’ouvrage le plus récent de quelque importance dont l’explication du Rig- Véda ait été l'objet en Allemagne. La méthode de ces savants est franchement rétrograde, en ce sens que, d’une part et contrairement aux tendances qui l’emportaient depuis plus de trente ans parmi les védistes, ils penchent à attacher aux explications des commentateurs hindous plus de valeur qu’elles n’en ont réellement, et que d’un autre côté, tout en rendant àBergaigne l’hommage mérité de reconnaître sa science extraordinaire du texte des hymnes, ils n’ont adopté aucun des principes auxquels sont dus les progrès qu’il a fait accomplir à l’exégèse du Rig-Véda. J’ai montré plus haut l’insuffisance des preuves sur lesquelles ils s’appuient pour essayer de rendre à Sayàna une autorité éventuelle que Bergaigne, aussi bien que M. Roth, lui déniaient absolument. 11 me serait plus facile encore de prouver que la multiplicité des acceptions qu’ils attribuent à certains mots védiques n’est pas plus admissible de leur part que dans les lexiques de M. Roth et de Grassmann.

Eux aussi, du reste, ont leur méthode, et c’est à elle que se rattache la cause de la plupart des assertions contestables qui provoquent la critique à chaque ligne de leurs Études. Cette méthode ils l'ont indiquée très nettement en déclarant que « le Rig-Véda, étant un document hindou, doit être compris et expliqué comme tel», que « toute la science des antiquités de l’Inde doit être mise au service de l’exégèse védique », que « le sanscrit classique est d’une haute importance à cet égard », que « pour établir le sens des mots védiques il faut remonter du connu (ou du sens classique) à l’inconnu, etc. »

Ce programme serait excellent, s’il nous était permis de croire

qu’il n’y a pas eu de solution de continuité entre les spéculations védiques et la tradition des brâhmanes, et que celle-ci peut être considérée comme le développement naturel et régulier de celles-là. L’hypothèse affirmative a paru si évidente à MM. P. et G. qu’ils n’ont pas pensé qu’il valût la peine d’en essayer la démonstration, et pourtant rien n’est plus douteux.

A dire vrai, c’est le contraire seulement qui ressort de la comparaison des idées védiques, et j’entends par là exclusivement le contenu du avec celles dont toute la litté-

rature postérieure nous offre le tableau. Dans leur ensemble, les conceptions brahmaniques sont certainement issues de celles qui avaient cours au temps des hymnes du Rig\ elles n’en descendent toutefois que par bâtardise, et à la suite de l’altération profonde du sens de ces dernières. Le brâhmanisme est un produit du védisme mal compris, c’est-à-dire commenté au hasard à une époque où le sens original en était perdu. Les brâhmanes ont expliqué et appliqué le Véda à peu près comme le moyenâge expliquait et appliquait les théories d’Aristote. En interprétant les hymnes au moyen de la littérature postérieure, on s’achemine vers des résultats aussi radicalement insuffisants et fautifs que ceux dont Albert le Grand serait l’inspirateur, s’il s’agissait de comprendre à son aide les doctrines du stagirite. Telle est pourtant la manière de procéder que préconisent MM. P, et G. C’est par là qu’ils ont été amenés à renchérir sur Tévéhmérisme de M. Ludwig, et à chercher l’explication du mythe de Purûravas et d’Urvaçî, non seulement dans le Çatapatha-Brâhmana et le Kâthaha, mais jusque dans le Mahâbhârata et le Visnu Pwrana. C’est par là également qu’ils en sont arrivés à regarder les spéculations prétendues mystiques concernant Agni comme spécialement hindoues et toutes modernes, en oubliant que si le sacrifice avec le feu pour principal agent n’était pas d’origine indo-européenne, et n’avait pas dû donner lieu dès la plus haute antiquité à des formules du genre de celles que nous ont conservéés les hymnes du Rig, les ressemblances que l’on constate entre la mythologie védique et celle de la Grèce, par exemple, devien-

nent inexplicables. Ils ont eu raison de remarquer à ce propos que des spéculations en question procède directement le mysticisme des Brâhmanas] mais il eut fallu ajouter que dans l’intervalle la tradition s’était rompue, et qu’en réalité ce mysticisme provenait de la rhétorique (incomprise) des hymnes.

Ces mêmes savants déclarent encore avoir eu pour but, sinon d’inaugurer du moins de reprendre après Bergaigne, mais sans « ses idées préconçues » et en s’autorisant du sentiment de M. Roth sur l’utilité de cette méthode, l’étude des points particuliers dont la réunion formera plus tard les bases de la science védique.

Mais ici aussi on peut se demander si ce n’est pas procéder à l’inverse de ce que requiert le sujet.

Les difficultés spéciales ne peuvent être résolues, dans la plupart des cas, que d’après une vue d’ensemble des idées védiques, et c’est s’enfermer dans un cercle sans issue de vouloir que cette perspective générale découle de la solution préalable des questions particulières.

En d’autres termes, si ces idées constituent un système, s’il est inadmissible a priori, et davantage encore après qu’on les a examinées, qu’aucun lien ne les rattache entre elles, c’est ce lien qu’il faut chercher d’abord. Peut-on le découvrir sans l’étude des détails? Certainement non. Mais il y a corrélation étroite entre ces détails et la conception d’ensemble dont ils dépendent. La justesse de ceux-ci et de celle-là, n’a guère d’autre garant que leur convenance mutuelle. Rien donc de plus illogique et de plus périlleux que de prétendre obtenir la solution générale du problème védique au moyen de la somme des solutions isolées auxquelles les questions qui s’y rattachent peuvent donner lieu.

Autant vaudrait dire que l’explication d’une phrase dépend exclusivement du sens isolé des mots qui la composent et que ce sens n’est pas solidaire de celui du contexte et réciproquement.

Du reste, MM. P. et G. n’ont pu échapper, malgré tout, à la nécessité inéluctable d’appuyer leurs explications de détail sur

une base commune. Seulement, au lieu d’employer à cet effet une hypothèse plutôt mythologique comme MM. Max Millier et Kuhn, ou plutôt religieuse et liturgique comme Bergaigne, ils ont eu recours à la supposition que la civilisation brahmanique, (langage, coutumes, institutions, etc.,) peut expliquer les parties correspondantes des idées contenues dans le Rig-Véda. La plupart de leurs déductions sont fondées sur ces prémisses, et je me permettrai d’ajouter qu’elles n’en sont pas plus exactes pour cela.

La tentative de MM. P. et G. est intéressante comme toutes celles dont l’originalité est sincère et accompagnée d’un savoir solide et étendu. Si cependant, et ainsi qu’il semble devoir en être, elle est destinée à un échec, l’honneur scientifique de ceux qui l’ont entreprise reste sauf, et leur exemple servira du moins à montrer la voie qu’il ne faut pas suivre, ce qui est encore un moyen d’indiquer la bonne.