CHAPITRE XXXIV

I. La définition de la liberté. — Trois caractères distingnent essentiellement la volonté : réflexion, liberté, efficacité.

4" Vouloir, c'est savoir ce qu'on fait et pourquoi on le fait, c'est agir en connaissance de cause. Le pouvoir de réfléchir et le vouloir sont inséparables; ils croissent et décroissent ensemble. Supprimez la réflexion, et la volonté s'évanouit dans l'instinct.

2* Ou la volonté n'est qu'un mot qui désigne le moment où l'un des désirs qui luttent dans l'âme l'emporte définitivement sur tous les autres, ou si elle est quelque chose de réel, elle est libre. Vouloir, c'est choisir, mais tout choix suppose une alternative, la possibilité de deux contraires. Choisit-on véritablement, si l'autre parti était impossible, si celui qu'on a pris était nécessaire ?

3* Vouloir, dit un proverbe populaire, c'est pouvoir. 11 y a là l'exagération d'une grande vérité. Si la volonté ne peut pas tout, elle peut beaucoup, soit pour empêcher, soit pour faire.

Réfléchie, libre, efficace, la volonté fait de l'homme une personne. Les choses, les animaux ne s'appartiennent pas à euxmêmes ; ils sont ce que les font leur nature et les circonstances extérieures : on ne peut donc attribuer leurs actes à leur individualité propre. Au contraire, l'homme, capable de vouloir, est en quelque sorte son maître : il dépend de lui d'ajouter ou de retrancher à sa nature originelle, de se soumettre les circonstances extérieures ou de s'y soumettre; et c'est pourquoi il est responsable de ses actes. La personnalité, la responsabilité, voilà tout ensemble les privilèges et les charges que la volonté apporte avec elle

Des trois caractères de la volonté, un seul lui appartient en propre, à l'exclusion même de tout le reste de l'univers : la liberté, il n'est pas de phénomène au monde, la résolution volontaire exceptée, qui ne soit nécessairement déterminé par les circonstances

S^^ PSYCHOLOGIE APPLIQUEE A l'ÉDUGATION

de lieu et de temps où il se produit. Notre raison affirme comme un axiome, non seulement que tous les phénomènes sont produits par des causes, mais encore que les mêmes causes produisent toujours les mêmes effets. Par exemple, l'eau étant chauffée à une température de 100® sous une pression de 760 millimètres, il ne dépend pas d'elle de bouillir à son choix : tant que les conditions de TébuUition subsistent, elle bout; dès qu'elles cessent d'exister, elle cesse de bouillir. De même, l'oxygène et l'hydrogène étant mis en présence, si on fait traverser le mélçinge par une décharge électrique, ils ne peuvent pas indifféremment soit rester dissociés, soit entrer en combinaison et, dans cette seconde hypothèse, produire soit de Teau, soit un autre corps quelconque : de toute nécessité, ils se combinent de manière à produire de l'eau.

C'est parce que la nature est ainsi soumise à une inflexible nécessité que nous pouvons ramener les rapports de tous les phé* nomènes à des lois générales et invariables, et par conséquent les soumettre à la science. C'est pour cela aussi que nous pouvons les prévoir avec certitude, les provoquer, les empêcher, les modifier au gré de nos besoins et de nos désirs.

Si l'homme est vraiment libre, il échappe par sa volonté à la nécessité universelle. Les mêmes circonstances étant données, à savoir les mêmes facilités d'accomplir un acte, les mêmes motifs de s'y déterminer pour ou contre, il peut à son choix opter pour le oui ou pour le non, et par exemple, en face de la tentation du vol ou du meurtre, il dépend de lui, à la minute précise où il se décide, de rester honnête homme ou de devenir criminel.

On donne le nom de liberté morale ou de libre arbitre à ce pouvoir que l'homme s'attribue à lui-même de se déterminer par son propre choix entre deux partis également possibles.

Il ne faut pas confondre ce pouvoir intérieur de choisir avec le pouvoir extérieur d'agir, qui est la liberté physique. Le prisonnier, le paralytique ne sont plus libres physiquement : ils ont encore leur liberté morale. Un fou n'est plus libre moralement : si on le laisse agir à sa guise, il est physiquement libre.

Le vulgaire entend souvent par liberté le pouvoir de faire ce qu'on veut, d'agir à son gré : c'est qu'il confond la liberté morale avec la liberté physique. En ce sens, personne ne contesterait la liberté humaine, sauf à reconnaître que les circonstances extérieures empêchent trop souvent notre volonté d'aboutir, ou lui font produire des effets bien différents de ceux que nous attendions.

que parfois aussi nous sommes forcés d'agir comme nous ne le voudrions pas.

Mais ces limites mêmes de notre liberté physique prouvent que la vraie liberté est tout intérieure et morale.

Une fois que j'ai pris une résolution, nécessairement l'acte suit, à moins que des circonstances extérieures ne s'y opposent, et en ce cas, non moins nécessairement. Pacte ne se produit pas-

Si Faction extérieure nous semble libre, c'est parce que nous ne la distinguons pas de la résolution qu'elle manifeste ; mais prise en soi, cette action ne comporte aucune liberté.

Elle peut toujours, en effet, être empêchée, arrêtée, modifiée ou môme contrainte par les circonstances (état des organes, agents physiques, les autres hommes) ; seule la résolution demeure toujours en notre pouvoir.

La conséquence à tirer de là, c'est que l'acte, séparé de l'intention qui Ta dicté, n'a plus de signification ni de valeur morale. Il s'ensuit encore que de deux personnes dont l'une décide et dont l'autre exécute, la première a plus de responsabilité que la seconde. Bien plus, au point de vue moral, une résolution criminelle est déjà un crime; d'autre part, nous sommes obligés de vouloir le bien, non de réussir à le faire, etc.

Il ne faudrait pas cependant exagérer cette distinction. La liberté morale est solidaire, dans une certaine mesure, de la liberté physique.

Comme nous ne pouvons vouloir que les actes que nous savons nous être possibles, l'impossibilité d'agir entraîne une impossibilité de vouloir, au moins relative. La possession effective d'une certaine part de liberté physique se trouve être ainsi, au point de vue social, la condition de la liberté morale.

C'est de ce principe que découlent la liberté civile et la liberté politique, La première est le droit de faire tout ce qui n'est pas incompatible avec la liberté d'autrui; c'est d'elle qu'il s'agit dans la devise républicaine : liberté, égalité, fraternité.

La seconde est le droit de participer à la confection de la loi, laquelle détermine elle-même les conditions et les limites de la première. L'une et l'autre ont pour but d'assurer également à tous les membres de la société la plus grande somme possible de liberté morale.

On entend quelquefois aussi par liberté morale l'empire de la volonté sur les passions. En ce sens, le sage seul est libre; celui

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qai satisfait un désir que sa raison désapprouve est esclave. Mais la question est précisément de savoir s'il dépend de nous d'acquérir cette liberté idéale, si c'est librement ou non que nous devenons esclaves de nos passions.

U. Le fatalisme. — Précisément parce qu'elle paraît être une exception dans l'ensemble des choses, la liberté morale a été souvent contestée et pour des raisons très diverses, les unes d'ordre religieux ou métaphysique, les autres d'ordre proprement scientifique.

Toutes les doctrines qui contestent la liberté morale ont été pendant longtemps réunies sous le nom de fatalisme. On doit cependant distinguer le fatalisme et le déterminisme.

Le fatalisme consiste à attribuer les actes volontaires de Thomme, ainsi d'ailleurs que tous les autres phénomènes de Tunivers, à une cause unique et surnaturelle (décret du destin ou volonté divine) : c'est donc une doctrine essentiellement métaphysique ou religieuse. Au contraire, le déterminisme consiste à les attribuer à des causes multiples et fiaturelles, circonstances extérieures, tempérament» éducation, motifs, mobiles, etc. : c'est une .doctrine physiologique ou psychologique, en tout cas scientifique.

m. Le déterminisme. — Le déterminisme est une doctrine relativement récente (elle ne remonte guère au delà de Leibnitz(1646- 1716), qui prétend faire rentrer la volonté humaine sous la loi commime des phénomènes scientifiques, c'est-à-dire sous la loi de causalité universelle. Tous les faits dans la nature sont produits par des causes, et chaque fait dépend de sa cause particulière, de telle façon qu'il se produit toujours quand elle est présente et qu'il n'arrive jamais en son absence. La cause et l'effet constituent donc un couple de phénomènes, l'un antécédent, l'autre conséquent, inséparablement liés l'un à l'autre. Les résolutions volontaires de l'homme n'échappent pas à cette loi. Elles ont aussi leurs causes particulières que l'on peut appeler motifs, en prenant ce mot dans son acception la plus étendue. Dès lors la ttièse fondamentale du déterminisme pourrait se résumer dans cette double formule : sans motif, pas de volonté; la volonté suit toujours le motif le plus fort.

'Les arguments sur lesquels on appuie cette thèse peuvent se ramener à trois principaux : 1® argument logique^ le plus général et le plus abstrait, tiré du principe de causalité; 2^ allument psychologique y tiré de l'analyse de l'acte volontaire; 3* argument social, tiré de la statistique :

LA. LIBEHTB

Tout fait a sa cause, ou, comme disait Leibnitz, sa raison suffîBante : c'est une loi universelle et nécessaire de l'expérience I et de la pensée. Mais il s'ensuit immédiatement que les faits volontaires ont aussi leurs causes. Il y a toujours une raison pour laquelle on se détermine comme on le fait; cette raison étant telle, on ne peut se déterminer autrement; pour que la détermination fût autre, il aurait fallu une autre raison. Donc, étant donné l'état de l'âme au moment de la délibération, une seule détermination est possible, celle qui a sa raison dans cet état. Admettre la liberté, c'est admettre des effets sans causes.

2^ L'analyse de l'acte volontaire confirme ce raisonnement. D'abord, nous ne voulons jamais sans un motif qui nous détermine; quand plusieurs motifs sont en présence, nous hésitons jusqu'au moment où l'un d'entre eux devient le plus fort« La volonté est donc une balance et les motifs sont les poids qui la meuvent. De là vient que nous pouvons prévoir la conduite de nos semblables. Mieux nous connaissons les motifs habituels qui les déterminent, plus nos prévisions sont probables : si nous pouvions les connaître complètement, elles seraient absolument certaines.

3^ Les sciences sociales enseignent que les actes des hommes vivant en société obéissent à des lois constantes et générales; en particulier, la statistique prouve que les actes en apparence les plus libres (mariage, divorce, suicide, etc.) se reproduisent d'année en année avec une régularité mathématique.

IV. La critique du déterminisme. — Nous pouvons tout d'abord écarter le dernier argument en faisant remarquer que les prétendues lois de la statistique déterminent les moyennes et non les cas particuliers : en vertu de causes générales, tant de suicides se produiront cette année dans ce pays, mais il reste à savoir si le suicide de tel individu, pris à part, est fatal. D'ailleurs, de telles lois sont approximatives et variables; les moyennes augmentent ou baissent avec les progrès ou les crises de l'industrie, du commerce, de la moralité, etc., elles ne sont valables que pour certaines périodes.

Restent donc les deux premiers arguments. Mais celui qu'on tire du principe de causalité suppose accordé ce qui est précisément en question. 11 s'agit de savoir si la volonté humaine est libre ou non, c'est-à-dire si elle est soumise de la même façon

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que tous les autres phénomènes de la nature à la loi de causalité, ou si elle en est, dans une certaine mesure, indépendante. On peut en effet comprendre cette loi de deux manières différentes, selon qu'on entend par cause une force active et agissante ou un ensemble de conditions antécédentes et déterminantes. Dans le premier sens, l'acte volontaire et libre a une cause : il a pour cause la personne même, qui comprend en soi non seulement les motifs, mais encore la volonté. C'est dans le second sens que les sciences de la nature entendent le mot cause; mais il reste toujours à savoir si ce qui est vrai de la nature extérieure est également vrai de l'homme.

L'argument le plus fort est évidemment l'argument psychologique^ celui qui se tire de l'influence des motifs. Il est certain, en effet, que nous n'agissons jamais sans un motif, important ou futile, manifeste ou caché; mais si le motif est la condition nécessaire de notre détermination, il ne s'ensuit pas qu'il en soit la cause décisive et suffisante. Entre deux motifs donnés, nous pouvons à notre gré choisir l'un plutôt que l'autre.

On prétend que la volonté suit toujours le motif le plus fort ; mais que signifie cette assertion? Évidemment, quand nous nous déterminons, il y a toujours un motif qui l'emporte et qui par conséquent peut être dit le plus fort; mais ce motif est-il le plus fort par lui-même ou parce que nous le rendons tel en nous déterminant d'après lui? Là est toute la question. Si le motif opposé Teût emporté, on n*eût pas manqué d'affirmer qu'il était le plus fort.

Au lieu de prédire ainsi après coup, il faudrait, deux motiis étant donnés, prédire, avant toute détermination, lequel des deux l'emportera. Or, en fait, une telle prédiction est toujours incer^ taine; aucun déterministe ne se hasardera à la faire; il ne serait pas assez sûr de prédire juste. Cette incertitude tient sans doute, selon lui, à ce qu'il y a peut-être d'autres motifs que ceux qui lui sont connus, mais on peut tout aussi légitimement supposer qu'elle est l'effet de la liberté.

D'autre part, en droit, cette prédiction n'est même pas possible. Pour savoir en effet lequel des deux motifs est le plus fort, il faudrait pouvoir les comparer entre eux comme on compare deux quantités de même nature. Or, les motifs, considérés en euxmêmes, sont le plus souvent hétérogènes : on ne peut comparer ensemble l'idée de l'honneur et le désir de gagner une grosse somme; ce ne sont pas choses du même ordre.

LA LIBERTE 3j7

Il est vrai qu'on peut aussi considérer les motifs dans leurs rapports soit avec l'intelligence, soit avec la semsibilité, soit avec lé caractère de la personne.

Ainsi, pourrait-on dire, le motif le plus fort, c'est celui que nous jugeons le meilleur. Mais il s'en faut que la volonté se détermine toujours conformément à la raison.

Le motif le plus fort, dira-t-on alors, c'est celui qui excite en nous le plus vif désir, celui qui nous émeut et nous attire le plus. Mais l'expérience prouve que nous pouvons vouloir contrairement à notre plus vif désir. La volonté ne suit pas plus nécessairement la sensibilité qu'elle ne suit la raison.

Le motif le plus fort, dira-t-on, enfin, c'est celui qui s'accorde le mieux avec notre caractère, et cette doctrine est évidemment préférable aux deux précédentes. Un déterminisme superficiel explique l'action par le motif; un déterminisme plus profond explique le motif lui-môme par le caractère. Mais notre caractère, n'est-ce pas nous-mêmes, et par conséquent, être déterminé par son caractère, n'est-ce pas être déterminé par soi-même, c'est-àdire être libre? Si Ton objectait que l'homme est donc l'esclave de son caractère, nous répondrions non seulement qu'on peut agir contrairement à son caractère, mais qu'on peut même modifier son caractère, et qu'il suffit pour cela d'une volonté énergique et persévérante.

Le déterminisme ne démontre donc pas que la liberté soit impossible. Démontrons maintenant qu'elle est réelle.

V. Démonstration de la liberté. — La première des preuves de la liberté est une preuve directe ou preuve d'observation y tirée du témoignage de la conscience.

D'abord, celui qui délibère a conscience qu'il peut vouloir l'un ou l'autre des deux partis en présence. Il n'assiste pas en simple spectateur à la lutte des motifs, attendant que l'un d'eux l'emporte, sans pouvoir rien par lui-mênie pour mettre fin à la lutte; il sent que la décision finale est et demeure en son pouvoir. Ensuite, au moment où il se détermine, il a conscience d'un acte propre dont il est la cause unique et immédiate et qui s'ajoute à l'un ou à l'autre des motifs, souvent à celui qui l'incline avec le moins de force. Cet acte révèle d'autant plus clairement à l'esprit son initiative personnelle, qu'il est accompagné d'un effort plus pénible. Ainsi, conscience d'un pouvoir pendant la délibération, conscience d'un acte émané de ce pouvoir au moment de la dé-

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terminaiion, tel est le témoignage de la conscience. Or, la certitude de la conscience est absolue; ob peut douter de tout, excepté de son témoignage.

Les déterministes objectent, il est vrai, que si nous croyons aToir conscience de notre liberté, c'est parce que nous ignorons les causes qui nous font vouloir. Mais cette explication est contredite parles faits. Si la croyance à la liberté vient de l'ignorance des causes déterminantes, plus cette ignorance sera grande, plus la croyance sera forte; plus nous connaîtrons les causes, moins nous croirons à la liberté; or, c'est le contraire qui arrive : toute action dont nous ignorons les raisons nous semble l'effet d'une force étrangère, et nous en déclinons la responsabilité; en revanche, nous nous attribuons xi'autant plus sûrement la paternité d'une action que nous pouvons mieux nous rendre compte des motifs qui nous ont déterminé à l'accomplir.

Toutes les autres preuves indirectes sont des preuves de rai* sonnement dans lesquelles on démontre que la liberté est la seule raison possible des faits les plus importants de la vie morale et sociale.

Commençons par les preuves sociales^ assez nombreuses mais plus discutables, les faits d'où on les tire étant susceptibles d'interprétations divergentes.

Ainsi, les promesses^ les contrats, prouvent, dit-on, la liberté de celui qui les fait. Pour s'engager à accomplir un certain acte dans trois ans, par exemple, il faut être sûr qu'on pourra le vouloir à cette date, et qu'ainsi la volonté dépend d'elle-même et non des circonstances. Mais, objectent les déterministes, on n'est pas absolument sûr de l'exécution future de sa promesse, et c'est la raison même pour laquelle on se lie par un contrat.

Pareillement, les prières, les menaces, les conseils^ prouvent» a-t-on dit, la liberté de ceux à qui on les adresse. Tous ces faits, répondent les déterministes, prouvent au contraire l'iniuence déterminante des motifs sur la volonté. Il suffit donc de suggérer à quelqu'un des motifs convenables pour modifier sa volonté.

On ne ferait pas de lois, dit-on, ^i les hommes n'étaient pas capables d'y obéir. Mais, répondent les déterministes, les lois sont elles-mêmes des motifs qui influent sur la volonté humaine; fit ce qui prouve que le législateur n'a pas une confiance absolue dans leur influence, au moins sur la masse des hommes, c'est

qu'il les renforce par le motif additionnel de la crainte des châtiments.

Ces châtiments eux-mêmes, dit-on, prouvent la liberté. Où serait Futilité, où serait la justice des peines infligées par les tribunaux, si les prétendus coupables, n'ayant pu s'empêcher d'agir autrement, étaient au fond innocents ?

Les déterministes répondent que la peine se justifie à un triple point de vue : comme moyen de correction (empêcher les coupables de recommencer), comme moyen d'intimidation (décourager ceux qui seraient tentés de les imiter), comme moyen de défense (préserver la société). Mais si ces raisons prouvent que la peine peut être encore utile, même si le coupable n'est pas libre, elles ne prouvent point qu'elle soit juste. La justice, en effet, veut avant tout que la peine soit méritée : c'est à cette seule condition que la société est autorisée à punir. Donc, abstraction faite de la liberté, la vindicte sociale n'est plus que l'exercice du droit du plus fort.

Ainsi, tant qu'il ne s'agit que des conséquences extérieures et proprement sociales de la liberté, le déterminisme peut les expliquer à la rigueur par son principe, et bien que cette explication soit contraire aux croyances naturelles et communes de l'humanité, elle est logiquement irréfutable. Mais dès qu'il s'agit du caractère moral que la liberté confère aux actes de l'homme, le déterminisme est impuissant.

Les véritables preuves de la liberté sont donc des preuves worales : elles se tirent de V obligation et de la responsabilité.

En premier lieu, on ne peut être moralement obligé de vouloir le bien que si l'on est capable de le vouloir. « A l'impossible nul n'est tenu. » Or, dans l'hypothèse où la volonté n'est pas libre, on ne peut jamais vouloir que ce qu'on veut en effet : donc celui qui veut le mal ne peut pas vouloir le bien, et par conséquent [n'est pas obligé de le vouloir. L'obligation morale, le devoir, a pour condition nécessaire la liberté.

En second lieu, on ne peut être moralement responsable que des actes dont on est vraiment la cause. Ce qui fait l'amertume du remords, c'est cette pensée qu'on pouvait s'abstenir du mal et qu'on ne l'a pas voulu. Mais s'il n'a pas dépendu de nous que la chose arrivât autrement, nous sommes à plaindre plutôt qu'à blâmer; c'est un malheur plutôt qu'une faute. On peut regretter d'avoir agi ainsi, on ne peut plus en avoir du remords. Etant don-

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nées les circonstances, cela était inévitable. La responsabilité passe, pour ainsi dire, par-dessus notre tête, et recule indéfiniment de cause en cause pour aller se perdre dans Tinfini.

La responsabilité morale, le mérite, le démérite, ont donc pour condition nécessaire la liberté.

Yl. Conciliation du déterminisme et de la liberté morale. — Toutefois, même en admettant la liberté humaine, cette condition indispensable de toute moralité, nous devons reconnaître la part de vérité contenue dans le déterminisme, et par conséquent nous efforcer de concilier cette doctrine avec Taffirmation du libre arbitre.

Tout d'abord, au point de vue théorique, il faut accorder au déterminisme que la volonté de l'homme n'est pas une puissance d'agir absolument indépendante de toute condition et de toute loi. La liberté elle-même exige, pour apparaître et pour se développer, un certain milieu physique intellectuel et moral. Certains états du cerveau, idiotisme, folie, ivresse, hypnotisme, etc., en suppriment ou en altèrent l'exercice; elle est d'autant plus grande que nous sommes plus capables de réfléchir et plus maîtres de nos passions. Elle n'est donc pas la faculté de vouloir n'importe quoi dans n'importe quelle circonstance : c'est la faculté de vouloir des actes motivés, et par conséquent liés aux circonstances de notre vie et à l'état actuel de notre intelligence et de notre sensibilité.

11 s'ensuit une double conséquence. D'abord, les résolutions que nous prenons ont toujours en partie leur cause dans les événements qui les précèdent : elles sont préparées et rendues possibles par notre passé. On peut donc les prévoir dans une certaine mesure. Bien mieux, une fois produites, on peut toujours les expliquer comme le ferait un déterministe, car elles sont liées à leurs motifs. 11 est vrai que si elles avaient été autres, — comme elles auraient pu l'être en effet, — il eût été encore possible de les expliquer, car elles eussent aussi été liées à des motifs, liés euxmêmes aussi bien que les premiers à notre situation présente et à notre vie passée.

Ën second lieu, le champ où s'exerce la liberté n'est pas le même pour tous les hommes ni toujours le même pour le même homme. En effet, les alternatives qui se posent devant la volonté de chaque individu diffèrent évidemment selon le milieu où il vit; les motifs mêmes entre lesquels il est appelé à opter dépendent

de son caractère. D'autre part, les circonstances et le caractère même se modifient, en partie d'ailleurs par l'exercice de la volonté, et ainsi de nouveaux actes et de nouveaux motifs entrent dans le champ de la liberté, tandis que d'autres en sortent.

En un mot, la liberté a ses conditions (principalement dans les motifs, c'est-à-dire dans les phénomènes d'intelligence et de sensibilité qui accompagnent l'acte volontaire), et ses limites (dans la nature des choses, dans les circonstance extérieures, dans le caractère de la personne), par conséquent aussi ses degrés : ni tous les hommes ne sont également libres^ ni le même homme n'est également libre à tous les moments de sa vie. Toutefois, à moins de supprimer jusqu'à la possibilité de la vie morale, nous devons admettre que, dans quelque limite que soit resserré le choix de la volonté, du moment que l'alternative se pose : faire ou ne pas faire un acte que les circonstances nous proposent et qui trouve en nous des motifs pour et contre, le choix de la volonté dans ces limites est libre, et il emporte avec lui sa responsabilité.

Au point de vne pratique, il y a d'utiles leçons à retirer du déterminisme. Et tout d'abord, une leçon de prévoyance et de vigilance. Il a raison en effet de prétendre qu'on peut prévoir les actions des hommes, quoiqu'il exagère cette vérité. 11 nous invite ainsi à chercher dans la connaissance du passé des moyens d'éclairer et de diriger notre conduite présente. L'histoire cesse alors d'être une série d'actes arbitraires accomplis presque au hasard par des individus et par les peuples; elle devient un drame dont les péripéties, sans être rigoureusement fixées d'avance, se succèdent suivant des lois que notre intelligence peut essayer de dégager.

D'autre part, si l'on admet que la liberté humaine n'est ni absolue ni illimitée, on sera moins disposé à compter simplement sur la bonne volonté des hommes pour leur amendement ou pour leur progrès.

Ainsi, au moment de prendre une détermination qui engagera peut-être sa vie tout entière, celui qui sait combien la liberté humaine doit compter avec les circonstances ne se déterminera pas à la légère, comme il le ferait sans doute s'il se croyait sûr de pouvoir toujours se ressaisir.

De même, quand il s'agit des autres hommes, un partisan de la liberté absolue s'imagine trop volontiers qu'il suffit de leur dire : « Faites le bien », pour qu'ils le fassent; il ne comprend pas assez

que la volonté du bien est comme une plante qui ne peut pas * pousser indifféremment dans tous les milieux, ni fructifier partout avec la même facilité.

Mais le déterminisme peut surtout nous enseigner la tolérance et l'indulgence. Quiconque est persuadé de la complète liberté des hommes est disposé à les traiter avec une impitoyable rigueur. Voilà, pense-t-il, des êtres raisonnables, libres, qui n'avaient qu'à vouloir pour se préserver de l'erreur, pour s'abstenir du crime ; ils le pouvaient, ils ne l'ont pas fait : il y a là une méchanceté absolue, radicale, qu'on ne saurait juger et punir trop sévèrement. C'est en se plaçant à ce point de vue que les anciens législateurs ont édicté des peines si cruelles. -

Mais si l'homme est libre comme un homme qu'il est, et non pas comme un dieu, il ne suffit pas de dire : « Ces gens-là auraient pu vouloir autrement », il tant voir si réellement ils l'auraient pu; il iaut faire la part de toutes les causes qui diminuent la liberté : ignorance, hérédité, tempérament, éducation, institutions sociales, etc. On comprend alors que nul homme n'est complète-ment responsable de ce qu'il fait et qu'il y a lieu d'admettre pour toute faute des circonstances atténuantes.

Cependant le déterminisme accepté sans réserve a d'abord cette fâcheuse conséquence qu'il tend à paralyser l'activité individuelle et à supprimer dans l'homme toute force d'initiative. En face d'une résolution difficile, celui qui se croit entièrement au pouvoir des circonstances est tenté de se demander : suis-je capable de la prendre ? n'est-elle pas au-dessus de mes forces ? Il cédera donc presque inévitablement à ses habitudes ou se réfugiera dans l'abstention.

Le déterminisme affaiblit en outre le sentiment de l'obligation morale. Au moment où la conscience m'affirme que je dois vouloir le bien, si je suis déterministe je pourrai toujours me faire cette objection : puis-je le vouloir? ai-je en moi, dans mes motifs, dans mon caractère, la force suffisante pour m'y résoudre ? mais si je ne suis pas bien sûr de pouvoir faire le bien, comment seraisje sûr d'être obligé de le faire ?

Avec le sentiment de l'obligation disparaît aussi celui de la responsabilité. Pour toutes les fautes, une excuse est toujours prête : étant données les circonstances, il était impossible d'agir autrement. Or, s'il est bon d'êiare indulgent pour les autres, il n'est pas bon d'être indulgent pour soi-même.

Tâchons donc d'apprendre la prudence et Tindulgence pour autrui à Técole du déterminisme, le courage et la sévérité pour nous-mêmes à l'école du libre arbitre.

LECTURES

Fouillée. La liberté et le déterminisme. — Fouillée, Tempérament et caractère, liv. II, ch. V. — E. BoiRAC. La dissertation philosophique, p. 194. —

G. Renard. L'homme est-il libre? — Fonsegrive. Essai sur le libre arbitre. —

H. Marion. La solidarité morale. — James Sully. Ouvr. cit.» liv.VII,ch. i et n, p. 369-401. — Vbssiot. De V éducation à l'école, ch. vi, p. 45.

SUJETS A TRAITER

1. Commenter et réfuter cette devise : « L'homme propose et Dieu dispose. »

2. Les divers sens du mot liberté, prouver que la liberté politique sup< pose la liberté psychologique ou morale.

8. Rôle des motifs d'action dans la délibération. Fournit-il une objection positive contre la liberté humaine ?

4. Le déterminisme psychologique. Montrer son influence et faire voir qu*elle n"cst pas destructive de la liberté humaine.

5. Prouver qu'il est tout aussi dangereux de trop croire à la liberté que d'en douter*