Voy. la dernière note du g

3. Remarquez l'hésitation de Fénelon en proposant cette hypothèse : // faut san^ doute. Bn effet, ce n'est pas Dieu qui met certaines idées dans notre âme; il nous a donné la faculté de les acquérir, et nous a mis dans l'impossibilité de ne pas exercer cette faculté , sans nous permettre de deviner le comment. De plus, la connaissance que nous avons de Vélre qui pense en nous n'est ni plus parfaite ni plus satisfaisante que la notion de la matière : • Minim est animam « quae alia tam multa cognoscit, nescire non modo quid qualisve sit , sed ne dit gnoscere quidem ubinam aut quomodonam in corpore degat aut agat. » Gassendi, Synlagma. Physicaa sect. III, membrum posterius, lib. VIII, cap. i.

4. Ce quelqu'un aurait parfaitement raison. Voy. note 3, p. 05.

e réciproquement à ce corps tant d'empire sur elle? De iment sais-je si cette âme qui pense est réellement une, i elle a des parties? Je ne vois point cette âme. Dira-t-on dans une chose si invisible et si impénétrable que je .'ement ce que c'est qu'unité? Loin d'apprendre par mon pie c'est que d'être un, c'est au contraire par l'idée claire déjà de l'unité que j'examine si mon âme est une ou aivisijjio ^.

Ajoutez à cela que j'ai au dedans de moi une idée claire d'une unité parfaite qui est bien au-dessus de celle que je puis trouver dans mon âme; elle se trouve souvent comme partagée entre deux opinions, entre deux inclinations, entre deux habitudes contraires. Ce partage que je trouve au fond de moi-même ne raarque-t-il point quelque multiplicité ou composition de parties *? L'âme d'ailleurs a tout au moins une composition successive de pensées dont l'une est très-différente dé l'autre. Je conçois une unité infiniment plus une, s'il m'est permis de parler ainsi : je conçois un être qui ne change jamais de pensée, qui pense toujours toutes choses tout à la fois, et en qui on ne peut trouver aucune composition même successive. Sans doute, c'est cette idée de la parfaite et suprême unité qui me fait tant chercher quelque unité dans les esprits et même dans les corps ^.

Cette idée, toujours présente au fond de moi-même , est née avec moi*; elle est le modèle parfait sur lequel je cherche par-

1 . Nous croyons fermement qu'il y a ici une erreur. C'est bien par la notion que nous avons de notre âme , c'est bien par la conscience de nouîi-mèmes que nous concevons primitivement l'unité ; et cette notion primitive est ensuite appliquée par nous improprement aux corps et rigoureusement à Dieu. De plus, lors même que l'on reconnaît, comme on doit le faire, que l'idée d'unité est due non à la vue des corps mais à la conscience de notre personne, l'union de l'âme et du corps et la formation de l'idée des corps n'en restent pas moins une merveille inexplicable. Voy. note 3, p. 95.

2. Non pas de parties, mais de facultés et de tendances appartenant à un seul être indivisible.

3. Au contraire, c'est l'idée d'unité imparfaite puisée en nous-mêmes qui noup donn9 occasion de nous élever jusqu'à l'idée de l'unité parfaite.

4. Nous ne poavons pas dire avec précision le moment oii la conscience de l'unité de notre personne nous a obligés à concevoir l'unité parfaite dontj nous sommes l'image ; mais il est certain que cette notion de l'unité parfaite'

tout quelque copie imparfaite de l'unité. Cette idée de ce qui est un, simple et indivisible par excellence, ne peut être que Tidée, de Dieu. Je connais donc Dieu avec une telle clarté ^ que c'est en le connaissant que je cherche dans toutes les créatures et en moi -même quelque ouvrage et quelque ressemblance de son unité. Les corps ont, pour ainsi dire , quelque vestige de cette unité qui échappe toujours dans la division de ses 'parties; et les esprits en ont une plus grande ressemblance', quoiqu'ils aient une composition successive de pensées.

Dépendance et indépendance de l'homme. Sa dépendance prouve l'existence

de son auteur.

Mais voici un autre mystère que je porte au dedans de moi, et qui me rend incompréhensible à moi-même : c'est que d'un côté je suis libre, et que de l'autre je suis dépendant. Examinons ces deux choses pour voir s^il est possible de les accorder.

i"* io suis un être dépendant : l'indépendance est la suprême perfection. Être par soi-même, c'est porter en soi-même la source de son propre être, c'est ne rien emprunter d'aucun être différent de soi. Supposez un être qui rassemble toutes les perfections que vous pourrez concevoir, mais qui sera un être emprunté * et dépendant, il sera moins parfait qu'un autre être en qui vous ne mettrez que la simple indépendance ; car il n'y a aucune comparaison à faire entre un être qui est par soi , et un être qui n'a

n'existe point dans l'enfant. Ce qui est né avec nous, c'est l'aptitude à la codceyoir inévitablement par suite du développement de nos facultés et de l'exercice réfléchi de la conscience.

1. Si nous connaissions Dieu avec tant de clarté, la notion de la Divinité n'aurait pas été si souvent obscurcie et dénaturée par le commun des hommes comme par les philosophes, et le présent livre serait inutile.

2. Ses parties est conforme à toutes les éditions , sauf celle de M. Qosselin, 1834, qui donne : dans la division des parties. Le sens exige dans la division de leurs parties.

' 3. C'est-à-dire lui ressemblent davantage.

'. 4. C'est-à-dire recevant son existence d'un autre être.

rien que d'emprunté, et qui n'est en lui * que comme par prêt. Ceci me sert à reconnaître l'imperfection de ce que j'appelle mon àme. Si elle était par elle-même , elle n'emprunterait rien d'autrui ; elle n'aurait besoin ni de s'instruire dans ses ignorances, ni de se redresser dans ses erreurs; rien ne pourrait ni la corriger de ses vices, ni lui inspirer aucune vertu, ni rendre sa volonté meilleure qu'elle ne se trouverait d'abord ; cette âme posséderait toujours tout ce qu'elle serait capable d'avoir, et ne pourrait jamais rien recevoir du dehors. £n même temps il serait certain qu'elle ne pourrait rien perdre ; car ce qui est par soi est toujours nécessairement tout ce qu'il est. Ainsi mon âme ne pourrait tomber ni dans l'ignorance, ni dans l'erreur, ni dans le vice, ni dans aucune diminution de bonne volonté : elle ne pourrait aussi ni s'instruire, ni se corriger, ni devenir meilleure qu'elle n'est. Or j'éprouve tout le contraire. J'oublie, je me trompe, je m'égare ; je perds la vue de la vérité et l'amour du bien; je me corromps, je me diminue. D'un autre côté je m'augmente en acquérant la sagesse et la bonne volonté que je n'avais jamais eue. Cette expérience intime me convainc que mon âme n'est point un être pat* soi * et indépendant, c'eat-àdire nécessaire, et immuable en tout ce qu'il possède. Par où me peut venir cette augmentation de moi-même ? qui est-ce qui peut perfectionner mon être en me rendant meilleur, et par conséquent en me faisant être plus que je n'étais?

La bonne volonté ne peut Venir que d'un être supérieur.

La volonté ou capacité de vouloir est sans doute un degré d'être et de .bien ou de perfection ; mais la bonne volonté ou le bon vouloir est un autre degré de bien supérieur : car on peut abuser de la volonté pour vouloir mal , pour tromper, pour nuire, pour faire l'injustice; au lieu que le bon vouloir est le bon usage de la volonté môme, lequel ne peut être que