C'est-à-dire un pouvoir de choisir

6. Deus initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Bcclesiasticus , c. xv, v. 14. ,

est au contraire déterminé en tout par des lois qu'on nomme physiques, qui sont nécessaires, invincible^, et contraires à ce que j'appelle liberté. De là je conclus que mon âme est d'une nature entièrement différente de celle de mon corps. Qui est-ce qui a pu unir d'une union réciproque deux natures si différentes, et les tenir dans un concert si juste pour toutes leurs opérations? Ce lien ne peut être formé, comme nous l'avons déjà remarqué ^, que par un être supérieur qui réunisse ces deux genres de perfections dans sa perfection infinie ^.

1* Voj. §§ 44 et 45. Ce n'est pas une redite; Fénelon, dans ces paragraphes, avait signalé la merveille de l'union de la matière capable seulement d'éteîWhte et de mouvement avec l'âme capable seulement de perception et de rationnement. Ici il fait remarquer l'union d'une matière inerte, incapable de se déterminer elle-même, avec une âme qui a un pouwir de choisir entre vouloir et ne pas vouloir, etc.

2. Qui réunisse ces deux genres de perfection dans sa perfection infinie; e'està-dire la perfection de la nature corporelle et la perfection de la nature spirituelle. Le mot perfection est employé ici d'abord dans un sens vague et métaphorique et ensuite dans un sens absolu. Rigoureusement parlant, ce mot de perfection n'est pas applicable à la nature corporelle. De quelles matières, de quels corps, peut-on dire qu'ils sont parfaite? Ce mot, quand on le leur applique, signifie simplement qu'ils sont propres à l'usage auquel on les destine. Quand on l'applique à la nature spirituelle dans les animaux, il a encore le même sens : un chien parfait pour la chasse est un chien qui chasse trèsbien, etc., et dans l'homme, ce mot de perfection désigne une certaine mesure d'intelligence, d'énergie ou de vertu. Bn Dieu seul se trouve la perfection de la natvre spiiituelle ; mais peut-on dire qu'en Dieu la perfection de la natufe corporelle se trouve réunie à la perfection de la nature spirituelle? Nous ne le croyons pas. Déjà Fénelon avait dit (§ 61, page 96) : « Il faut qu'un être supé- ( rieur à ces deux natures (corporelle et spirituelle) et qui les renferme toutes ( deux dans son infini les ait jointes dans mon âme.» Mais la proposition n'est pas plus admissible sous cette forme que sous l'autre. Non, Dieu ne réunit pas dans son infini les deux natures corporelle et spirituelle; non. Dieu ne réun.t pas dans sa perfection infinie les deux genres de perfection dont sont susceptibles ces deux natures. Bu voici les raisons décisives : 1« la nature corporelle est incompatible avec l'infini, attendu que tout corps est étendu et par conséquent limité et fini ; 2* l'idée de nature corporelle est incompatible avec l'idée de perfection, la nature corporelle étant essentiellement inerte et dépendante. I>ieu est la source de toutes les essences ou natures, non pas en ce sens qu'elles sont réunies en lui comme dans un réservoir commun d'où elles émanent, mais en ce sens que, créateur tout-puissant, il donne l'être à des natures différentes les unes des autres, mais surtout différentes de lui ; des natures corporelles étendues et divisibles, des natures végétales vivantes, des natures spirituelles sans libre arbitre comme les animaux, enfin la nature spirituelle de l'homme intelligent et libre, mais sujet à l'erreur et au péché.

En qaoi consiste la liberté de l'homme.

Il n'eD est pas de même de cette modification de mon âme, qu*on nomme vouloir, comme des modifications des corps. Un corps ne se modifie en rien lui-même; il est modifié par la seule puissance de Dieu; il ne se meut point, il est mû; il n'agit en rien, il est seulement agi, s'il m'est permis de parler de la sorte. Ainsi Dieu est l'unique cause réelle et immédiate ^ de toutes les diflTérentes modifications des corps. Pour les esprits, il n'en est pas de même : ma volonté se détermine elle-même. Or, se déterminer à un vouloir, c'est se modifier : ma volonté se modifie donc elle-même. Dieu peut prévenir* mon âme; mais il ne lui donne point le vouloir de la même manière dont il donne le mouvement aux corps.

Si c'est Dieu qui me modifie, je me modifie moi-même avec lui •; je suis cause réelle avec lui de mon propre vouloir. Mon vouloir est tellement à moi, qu'on ne peut s'en prendre qu'à moi, si je ne veux pas ce qu'il faut vouloir. Quand je veux une chose, je suis maître de ne la vouloir pas; quand je ne la veux pas, je suis maître de la vouloir. Je ne suis pas contraint dans

1. Dieu n'est pas alors cause immédiate. Les modifications des corps sont produites en réalité par Dieu, mais immédiatement par d'autres corps auxquels Dieu a donné la puissance d'agir extérieurement suivant certaines lois pré> cises et dans des circonstances déterminées. C'est l'étude de cette puissance donnée aux corps d'agir les uns sur les autres qui constitue la physique et la chimie, de même que c'est l'étude de la puissance de vouloir donnée à l'àme qui est le fondement de la morale. Cette observation ne diminue en rien la valeur de l'argumentation de Fénelon. V07. la note 3, p. 103. Après mûr examen, nous pensons que Fénelon a laissé couler ici de sa plume ce mot immédiat, sans lui attribuer le sens précis et la force qu'il a maintenant. Yoy. le mot immédiate dans le g 27 de la seconde partie. La même observation s'appliquerait au mot vil, que nous avons signalé deux fois dans des circonstances où Fénelon l'employait comme synonyme d'humble, et non dans le sens d'abject et de méprisable. Voy, ce dernier mot dans le chap. 1^*^ de la 2« lettre suc la métaphysique, et p. 11.

2, C'est-à-dire avertir d'avance.

3. Avec lui, c'est-à-dire en coopérant avec lui à ma propre modification.

mon vouloir, et je ne saurais l'être; car je ne saurais vouloir malgré moi ce que je veux , puisque le vouloir que je suppose exclut évidemment toute contrainte ^

Outre l'exemption de toute contrainte, j'ai encore l'exemption de toute nécessité. Je sens que j'ai un vouloir, pour ainsi dire, à deux tranchants, qui peut se tourner à son choix vers le oui ou vers le non, vers un objet ou vers un autre : je ne connais point d'autre raison de mon vouloir que mon vouloir môme; je veux une chose parce que je veux bien la vouloir, et que rien n'est tant en ma puissance que de vouloir ou de ne vouloir pas. Quand même ma volonté ne serait pas contrainte, si elle était nécessitée, elle serait aussi invinciblement déterminée à vouloir que les corps le sont à se mouvoir. La nécessité invincible tomberait autant sur le vouloir pour les esprits qu'elle tombe sur le mouvement pour les corps. Alors il ne faudrait pas s'en prendre davantage aux volontés de ce qu'elles voudraient qu'aux corps de ce qu'ils se mouvraient *.

Il est vrai que les volontés voudraient ' vouloir ce qu'elles voudraient; mais les corps se meuvent du mouvement dont ils se meuvent *, comme les volontés veulent du vouloir dont elles veulent. Si le vouloir est nécessité comme le mouvement, il n'est ni plus digne de louange ni plus digne de blâme ^. Le vou-

1. Tout cela est vrai dans un grand nombre de circonstances, et les conclusions qu'en déduit Fénelon sont inattaquables. Il faut remarquer cependant que soQTent notre volonté est contrainte. Nous sommes contraints au bout de quelques secondes de vouloir opérer les mouvements nécessaires à la respiration. Noos sommes contraints de vouloir opérer 1^ mouvement de déglutition quand se trouve accumulé au fond de la bouche un liquide que nous ne pouvons rejeter, etc. La contrainte qui force la volonté à vouloir sans liberté peut môme Tenir du dehors. Quand les accusés étaient mis à la question et que la douleur triomphait de leur résolution , ils parlaient volontairement, mais non librement.

2. Il y a ici une légère inexactitude, les corps ne se meuvent pas, ils sont mus.

3. Cette phrase ne paraît pas compréhensible. Peut-être faut-il lire : les volontés voudraient par leur vouloir ce qu'elles voudraient; ou bien : les volontéscroiraient vouloir.

4. Il faudrait : les corps sont mus du mouvement qui les meut, comme lc.<«- Tolo&tés nécessitées veulent du vouloir dont elles veulent. Le fond de la pcnséc- ^ que si la volonté est nécessitée, le principe d'action est hors d'elle, conmifi» quand un corps est mu, le principe du mouvement est hors de ce corps,